SPINOZA VE HEGEL’DE BİLİNÇ* Popüler

Bu yazıda, öncelikle G. Deleuze’ün Spinoza yorumundan hareketle, Spinoza’da bilinçten ne anlaşıldığını ele alacağım; daha sonra Hegel’in Spinoza’ya yönelik eleştirilerini göz önünde tutarak, bu iki filozofun bilince ilişkin yaklaşımları bakımından bir sonuca varacağım.

Deleuze’ün felsefe tarihinin, Bergson, Nietzsche gibi önde gelen kimi filozoflarına yönelik yorumlarına sıkı bir Hegel karşıtlığı sirayet etmiştir. Deleuze, “tarihin rasyonalist geleneğine karşı gelen yazarlarını severek”, “Hegelcilikten ve diyalektikten nefret” eder.(1) Bu nefret duygusu Deleuze’ün bütün felsefi çabası göz önünde tutulursa bir duygu olmanın ötesinde bir anlam taşır. Hegel ve Hegelcilik karşıtlığı onda, bilinçsiz olanın gücünü ortaya koymanın ve “spekülatif olumsuzlama, karşıtlık ve çelişki” düşüncesinin karşısına fark, olumlama (affirmation) ve sevinci(2) çıkarmanın bir aracıdır.(3) Deleuze’ün Spinoza yorumunu da, tıpkı Bergson ve Nietzsche’ye ilişkin yorumlarında olduğu gibi, onun Hegel karşıtlığı temelinde değerlendirmek gerekir. Bu yorumda, fark, olumlama ve sevinç, Spinoza’nın bedene yaptığı vurgunun Deleuze tarafından öne çıkarılmasıyla ve beden karşısında bilincin güçsüzlüğünün (ya da bilinçsiz olanın gücünün) dillendirilmesiyle anlam kazanır.(4)

Deleuze, öncelikle, Spinoza’nın değer verilen bir filozof olması yanında, aşağılanıp nefret edilen bir filozof olmasına dikkat çekmektedir.(5) O, Spinoza’dan nefret edilmesinin nedenini ise, onun pratik tezlerine bağlamaktadır. Deleuze’e göre “bu tezler üçlü bir geçersizlik ilanı içerirler: ‘Bilincin’, ‘değerlerin’ ve ‘kederli tutkuların’”(6). Bu üçlü geçersizlik ilanı, ona göre, Nietzsche’yle bir benzerlik taşımaktadır ve Spinoza’nın maddecilik, ahlaksızlık ve tanrıtanımazlıkla suçlanmasına neden olmuştur. Burada bizim konumuz bilinç olduğu için, Deleuze’ün bilincin geçersizliği düşüncesi üzerine yoğunlaşacağım. Bilinç söz konusu olduğunda burada bir sorun ortaya çıkmaktadır. Ama öncelikle Deleuze’ün yorumunun ve daha sonra aktaracağımız Hegel’in Spinoza eleştirisinin daha iyi anlaşılabilmesi için öncelikle Spinoza’nın Tanrı anlayışına kısaca değinmek gerekiyor.

Spinoza’nın temel kavramlarının hepsi bir biçimde Tanrı kavramına bağlanmaktadır. Bilindiği gibi, Spinoza kendi öncelleri olarak görülebilecek Skolastik düşünürlerin ve Descartes’ın tanrı anlayışından bütünüyle ayrı bir tanrı anlayışı geliştirmiştir. Spinoza’ya göre tanrı ile doğa aynı anlama gelmektedir. Deus sive Natura. Ona göre, “tanrı her şeyin geçici değil, içkin nedenidir” (E I, 18)(7). Tanrı her şeyin içkin nedeni olduğundan, aynı zamanda da tanrı doğa demek olduğundan, “olan her şey tanrıdadır ve tanrı olmadan ne var olabilir ne de kavranabilir” (E I, 15). Olan her şeyin nedeni olan, onsuz tek tek şeylerin var olamayacağı ve kavranamayacağı tanrı, Spinoza’ya göre, kendi kendisinin nedeni (causa sui) ve tözdür. Descartes’ın töz tanımına yakın bir töz tanımı yapan –“tözden kendi başına var olan ve kendisi aracılığıyla kavranan şeyi, yani kavramı kendisini oluşturacak başka bir şeyin kavramını gerektirmeyen şeyi anlıyorum”(E I, Def.3)- Spinoza’ya göre, bu anlama gelebilecek tarzda ancak tek töz olabilir: “Doğada yapısı ya da öznitelikleri (attributum) bakımından iki ya da daha fazla töz olamaz”(E I, 5).

Böylece Spinoza, Descartes’ın sonlu ve sonsuz töz ayrımını ortadan kaldırmış, yalnızca Descartes’daki sonsuz tözü “töz” kabul etmiştir. Spinoza’ya göre, töz ya da tanrı –ya da doğa– zorunlu olarak sonsuzdur(E I, 8). Sonlu olsaydı, aynı yapıda ve aynı öz-niteliğe (attributum) iye başka bir töz tarafından sınırlanmış olması gerekirdi; ama aynı öz-nitelikte birden fazla töz olamaz, çünkü olsaydı bunlar ayırt edilemezdi. Bir şey ne kadar gerçeklik taşıyorsa o kadar özniteliklerinin olması gerekir düşüncesinden hareketle Spinoza, sonsuz ve tek olan tözün, tanrının özniteliklerinin olması gerektiği sonucunu çıkarmaktadır. Biz ise bu sonsuz özniteliklerden yalnızca ikisini biliyoruz, yani düşünce (cogitatio) ile yer kaplamayı (extensio). Bu iki özniteliğine göre tanrı, “düşünen şey (res cogitans)” ve “yer kaplayan şey (res extensa)”dir (E II, 1, 2). Tanrıya ilişkin böylesi bir görüş, kuşkusuz Skolastik düşünce ile Descartes’ın tanrı anlayışına birebir zıttır: çünkü tanrının sonsuz düşünce olmasının yanında onun sonsuz uzam olmasını, yer kaplayan olmasını beraberinde getirmektedir. Bu düşünce gereği, sonlu şeyler (cisim-corpus) tanrının yer kaplama özniteliğinin, sonlu zihinler (zihin-mens) ise düşünce özniteliğinin tarzları (modus) olarak görülmektedir. Tanrıya ilişkin böylesi bir bakıştan hareketle Spinoza bütün doğayı bir birey (individuum) olarak görür, bu tek bireyin parçaları olan tüm cisimler bu bütün halindeki bireyde hiçbir değişiklik olmadan, onun sonsuz şekildeki tarzlarıdır, düşünelim, orada hep bir ve aynı düzeni ya da nedenler bağlantısını görürüz.Yani öznitelikler arasındaki ayrım bütünüyle perspektife bağlıdır. Ontolojik açıdan bakıldığında ise bunların aynı şeyi gösterdiğini görürüz. Bu nedenle Spinoza’ya göre “ideaların düzen ve bağlantısı ile şeylerin düzen ve bağlantısı aynıdır” (E II, 7).

İmdi Deleuze’ün yorumuna dönersek, ona göre, Spinoza’nın düşüncesinde, “zihnimizde bilincimizi aşan şeyler, bedende bilgilerimizi aşan şeylerden Bir bedenin neler yapabileceğini bilemeyiz daha az değildir”(8). Bu nedenle düşüncede bilinçsiz olanın keşfi, en az bedenin bilinmeyeninin keşfi kadar anlamlıdır(9). Buradan hareketle Deleuze, bilinci yanılsamanın yeri olarak göstermekte, bunun nedenini de bilincin nedenler hakkında hiçbir bilgisinin olmamasına bağlamaktadır. Nedenler hakkında hiçbir bilgisi olmadığından da, “bilinç, kendisini oluşturan üçlü yanılsamadan –ereklilik yanılsaması, özgürlük yanılsaması ve tanrıbilimsel yanılsama- kopamaz”(10). Spinoza’daki bilinç sorununa ilişkin bu türden bir değerlendirmeden hareketle Deleuze şöyle bir sonuca ulaşır: “Bilinç, kudretsiz bütünlüklerin daha kudretli bir bütünlüğe (veya ters yönde) geçişi ya da daha ziyade geçiş hissidir. Bilinç tamamen geçişlidir. Ama, ne Bütün’ün, ne de herhangi bir bütünün tek başına bir özelliğidir; sadece enformasyon olarak bir değeri vardır ve dahası bu enformasyon zorunlu olarak bulanık ve çarpıtılmıştır.”(11)

Deleuze’ün ulaştığı sonuç Spinoza’da bilincin sırf bir “yanılsama yeri” olmaktan daha fazla bir şeyi ifade etmediği yönündedir.(12) Bu düşünceler onu, Althusser ve çevresinin Spinozacılığıyla birleştirmektedir.(13) Ben ise burada Spinoza’da bilincin sırf bir yanılsama yeri olmaktan daha fazla bir şey ifade ettiğini, Hegel’le karşılaştırarak göstermeye çalışacağım.

Spinoza’da bilinç kavramı, daha doğrusu bilinçli olma düşüncesi, onun zihin (mens) kavramıyla doğrudan bağlantılıdır(14). Daha önce de söylediğimiz gibi, Spinoza’da zihin, beden gibi sonsuz tözün modusu, tarzıdır. Yalnız Spinoza, zihnin tutkular karşısındaki gücüne ve zihnin sonsuzluğuna işaret etmektedir. Bilindiği gibi, Spinoza üç tür bilme biçimini birbirinden ayırt etmektedir: imgelem (imaginatio) (bulanık, açık-seçik olmayan, upuygun olmayan bilgi), akıl bilgisi (ratio) ve sezgisel bilgi (intuitio) (son ikisi upuygun bilgi)(15). Spinoza zihnin gücünü işte bu bilgi türlerinden üçüncüsüne, yani intuitio bilgisine dayandırmaktadır.

Ona göre birinci türden bilgi bulanık bir deneyden kaynaklanan bilgidir. Bulanık bir deneye, dışımızdaki şeylerden etkilenmemize bağlı olarak anlığımız (intellectus) tekil şeylerden hareketle bir genel ide oluşturur (E II, 40, Sch.II). Burada belirleyici olan imgelemdir. Şeyleri zorunlu değil de zorunsuz görmemizin nedeni de imgelemdir (imaginatio) (E II, 44, Corol. I). Spinoza bu türden bilgiyi yanlışlığın biricik kaynağı olarak görmektedir. Yanlışlık ona göre, “upuygun olmayan ya da eksik ve bulanık ideleri kendinde taşıyan bilgi eksikliğine bağlıdır” (E II, 35) (16). Dolayısıyla her yerde rastlantısal, zorunsuz nedenler ya da bunların bir sonucu olarak istence bağlı oluşlar görmek bu türden bir bilgi eksikliğine ve yanlışa dayanır. Spinoza’nın Ethika’da yaptığı ayrıma göre ikinci türden bilgi, akıl (ratio) bilgisidir. Akıl bilgisi bütün şeylerde ortak olan ve tekil şeyin özünü oluşturana ilişkin bütün insanlarda var olan ortak kavramlara (notiones communes) dayanır (E II, 40, Sch. II). Bu ortak nosyonlar, birinci gruptaki genel idelerle aynı anlama gelmemektedir. Birinci gruptaki genel ideler imgelemin eseridirler ve bunlar upuygun değildirler. Oysa akıl bilgisi olan ortak kavramlar upuygundur ve matematik ile fiziğin temelini oluşturur. Spinoza bu iki bilgi türünün yanında bir üçüncü bilgi türünden de söz etmektedir. Bu da intuitif bilgidir (E II, 40, Sch. II). Üçüncü tür bilgi Spinoza’ya göre, ikinci tür bilgiye, yani akıl bilgisine dayanır, onun bir sonucudur: “Bir şeyi üçüncü bilgi türüyle bilme çabası ve arzusu birinci bilgi türünden değil, ikinci bilgi türünden doğabilir” (E V, 28). Bu bilgi Tanrının bazı özniteliklerinin özü hakkındaki upuygun idelerden, şeylerin özü hakkındaki upuygun idelere kadar yayılır. Spinoza’ya göre, “biz tek tek şeyleri ne denli bu tarzda bilirsek, Tanrıyı’da o denli biliriz” (E V, 24). Spinoza’ya göre şeyleri intuitio ile kavrama, doğayı/tanrıyı asli yapısıyla, özüyle kavramak, yani tek tek varlıkların oluşturduğu dizgeli bütünü bütünlüklü olarak kavramak anlamına gelir. Bu tür bilgi insanı erdemli ve mutlu kılar. Ona göre ruhun en yüce erdemi tanrıyı bilmek, yani şeyleri üçüncü bilgi türüyle bilmektir (E, V, 27 Dem.). Spinoza üçüncü bilgi türüyle şeyleri bilmekle erdem ve mutluluk arasında kurduğu bağlantının yanında, kişinin yetkinliğini (perfectio) de buna bağlamıştır: “Kişi bu bilgi türünde ne denli yükselirse, kendini ve Tanrı’yı o denli çok bilir, bunların bilincine o denli varır, yani o denli yetkin ve mutlu olur” (E V, 31, Sch.). Bu tür bir yetkinlik beraberinde hazzı da getirir. Bu bilgi aynı zamanda, bizim şeyler ya da duygular karşısında etkin olmamızı, onlar karşısında edilgin kalmamamızı sağlar. Etkin olmadan, kendimizde ya da dışımızda bir şeyin upuygun nedeni olmamız …” anlaşılmaktadır; tersinden, bizde ya da dışımızda olan bir şeyin kısmi nedeni olmamız ise edilgin olduğumuzu gösterir (E III, Def. 2). Bu anlamda anlaşılan etkinliği sağlayan şey, nedenlerin tam bilgisidir; bu da yukarıda ifade edildiği gibi üçüncü tür bilginin sonucudur.

Üçüncü tür bilgiye dayanan erdemin, yetkinliğin, hazzın, gücün ve dolayısıyla kendimizde ve dışımızda bir şeyin upuygun nedeni olmamızın, yani etkin olmamızın bilinç ve özgürlükle olan bağlantısını tam olarak görebilmek için bir adım daha atmamız, Spinoza’da insanın yapısına ya da insanın özünü belirleyen şeye yani conatus kavramına bakmamız gerekir. Spinoza’ya göre, her insan kendi doğasının yasalarına göre eylemde bulunur. Bütün çabalarımız, arzularımız doğamızın zorunluluğundan kaynaklanır. İnsan kendi doğasının zorunluluğuyla eylemde bulunduğu, çabasını buna göre yönelttiği ve bunda güçlü olduğu oranda özgürdür. Spinoza’ya göre, insan kendi yapısının bilinciyle “kendine yararlı olanı aramaya, yani varlığını korumaya ne denli çabalarsa (conatus) ve bu çabasında ne denli güçlü olursa o denli erdemli olur ve tersinden kendi varlığını korumaktan ne denli kaçınırsa o denli güçsüz olur” (E IV, 20). Buna göre erdem, “yalnızca insanın özüyle, yani yalnızca insanın varlığını koruma çabasıyla tanımlanan insansal güçtür (potentia)” (E IV, 20, Dem.). İnsanın varlığını koruma çabası onun için iyi olan ya da kötü olanı(17) görebilmesiyle de bağlantılıdır. Bu anlamda varlığımızı koruma çabamızda bizi güçlü kılan, bu anlamda da bizde haz duygusu (laetitia) uyandıran şey iyidir; tersinden bizi güçsüz kılan ve kederli duygulara (tristitia) neden olan şey ise kötüdür. Yukarıda da belirtildiği gibi, erdem böylesi bir güce ve yetkinliğe dayanır. Şimdi sormamız gereken soru, böylesi bir gücün ya da yetkinliğin nasıl kazanıldığı ve bunun bilgisiyle ilgisinin ne olduğudur? Spinoza’ya göre, insan şeylerin yapısını, doğayı ve dolayısıyla kendi yapısını üçüncü tür bilgiyle kavradığında, yani kendi aklının yasalarına göre, akla uygun yaşadığında kendisinde kedere neden olan duygularına gem vurabilir, kendi çabasını buna yöneltebilir ve duyguların köleliliğinden kendini kurtarabilir. Bu anlamda da erdemli, güçlü ve özgür olur. Buna göre Spinoza’da erdemin, gücün/yetkinliğin/etkin olmanın ve özgür olmanın aynı anlama –ve doğayı tanımanın aynı zamanda insanın kendisini, kendi doğasını tanıması ya da kendi doğasının zorunluluğunu tanıması anlamına- geldiğini görmekteyiz. Güç burada kuşkusuz zihin gücü olarak görülmekte, insanın özgürlüğü ve erdem bilgiyle ve kişinin kendisine ilişkin bilinciyle bağlantılandırılmaktadır. (18)

Üçüncü tür bilgi, yani intuitio Spinoza’da mutlağı bütününde kavramanın , şeyleri ebedilik tarzında (sub specie aeternitatis) görmenin temel biçimidir. Bilinçli olma da Spinoza’da tam bu noktada ortaya çıkar. Bunun nasıl bir bilinç olduğunu görebilmek için, zihnin sonsuzluğu konusuna biraz daha değinmek gerekiyor. Spinoza’ya göre insan zihni (mens humana), “bedenle birlikte mutlak bir biçimde ortadan kaldırılamaz, tersine onda sonsuz olan bir şeyler kalır” (E, V, 28). Zihnin bu sonsuzluğunu sağlayan şey onun bir parçasını oluşturan sonsuz anlama yetisidir (intellectus); bunun karşısında zihnin bedenle birlikte ortadan kalkan, yok olan kısmı imgelemdir (imaginatio)(19). Zihne anlama yetisi bakımından sonsuzluk sağlayan şey nedir? Ya da aynı anlama gelecek şekilde insanı tutkuların köleliğinden kurtaracak olan şey nedir? İşte bu belirli bir bilme biçimine –intuitio’ya- dayanan tamlığındaki bilinçtir. Spinoza’ya göre insan zihni bedenin, kendisinin(20) ve tanrının bilincine bu bilgi türü yoluyla ulaşır. Bu da bütünü kavramaktır; aynı zamanda düşünce ile varlığın birliğini kavramaktır. Buna göre Spinoza’da şeylerin, kendinin ve tanrının bilincinde olmanın, tam bilinçlilik durumunu gösterdiğini söyleyebiliriz.

Ethica’nın son tümceleri bize böylesi bir bilinçlilik durumuna erişmiş bilge kişinin (sapiens) bilgisiz (ignarus) karşısındaki üstünlüğünü göstermektedir (E, V, 42, Sch.). Bilgisiz kişi kendisinin, Tanrının ve şeylerin bilincinde olmaksızın yaşamını sürdürür; bu nedenle dışsal nedenlerle yönetilir ve tutkularının egemenliğinden kendisini kurtaramaz. Bu anlamda edilgindir ve özgür değildir. Böylece bilinçli olmayla, tam bilinçlilikle bilgeye özgürlüğün yolunun da açıldığını görüyoruz. Bu şeylerdeki zorunluluğu ebedilik tarzında görme biçiminin bir sonucudur. Spinoza, bu tür bir bilinçlilik durumuna herkesin ulaşamayacağının farkındadır (örneğin çocuklar, ilk insan(21); olgunlaşmamışlık). Bu zihinsel gelişimin bir sonucu ulaşılabilecek bir durumdur.

Hegel’de bilinç konusunda Spinoza’ya benzer düşünceleri bulmak zor değildir; özellikle bilincin gelişiminin son basamağı olan mutlak bilme aşaması göz önünde tutulursa. Hegel’in kendi düşüncelerindeki hareket noktası, öncelikle, Spinozacılıktır.(22) Ama Hegel Spinoza’yı oldukça eleştirmektedir de. Hegel’in eleştirileri, bize onun bilinç görüşü bakımından ipuçları verebilir. Bunun için şimdi onun Spinoza eleştirisine bakacağım.

Hegel Spinoza’yı özellikle Töz görüşü bakımından eleştirmektedir. Spinoza’nın ilkin ateistlikle, sonra da panteistlikle suçlanmasına, onun tanrıyı töz olarak, yalnızca töz olarak gören anlayışının neden olduğunu söylemektedir. Hegel’e göre Spinoza’nın tanrısı, “yalnızca bir tözdür”(23). Tanrı yalnızca bir töz olduğu için, Spinoza’da, Hegel’in bakışına göre, doğa ve dünya kendi tözselliklerini yitirirler ve tözün duygulanımı, modusu haline gelirler(24). Dünyanın tözsel bir şey olarak görülmemesi, gerçeklik bakımından dünyanın yitirilmesi sonucu bu felsefe, Hegel’e göre, bir ateizm ya da panteizm olarak değil de, bir akozmizm olarak görülmelidir(25). Şimdi bu akozmizmle kastedilenin ne olduğuna bakalım.

Hegel’e göre, Spinoza’nın büyüklüğü, “her belirlemenin aynı zamanda bir olumsuzlama olduğu”nu (omnis determinatio est negatio) görmüş olmasıdır. Belirli olan sonlu olandır (Das Endliche). Bu düşüncesiyle Spinoza doğru bir noktadan hareket etmektedir(26). Ama Hegel’e göre, Spinoza “belirlilik (Bestimmtheit) ya da nitelik olarak olumsuzlama aşamasında kalır, bunun mutlak olarak bilgisine, yani kendini olumsuzlayan olumsuzluk (sich negierender Negation) aşamasına ulaşamaz(27). Bu anlamda Spinoza’da diyalektiğin üçüncü aşaması, yani olumsuzlamanın olumsuzlanması aşaması eksiktir(28). Oysa Hegel’in en temel düşüncesi tam da olumsuzlamanın olumsuzlanmasına, bu anlamda da mutlak olumlama (Affirmation) düşüncesine dayanır. Spinoza ise olumsuzlamayı tek yanlı olarak kavrar. Her belirleme, bütün açısından tekil olanı, tamamıyla tanrının, tözün (temelde bir birlik olarak kavranan tözün) dışına düşmüş bir şey olarak, tek yanlı bir olumsuzluk olarak kavrar; bu anlamda da bireysellik yitirilir. Hegel açısından, Spinoza’nın felsefesindeki bu eksikliğin nedeni, onun düşüncesinde tanrının sabit, durağan bir töz (starre Subztans) olarak görülmesidir. Bu anlamda Spinoza’nın tözü, “genel, genel olduğu ölçüde de soyut bir belirlenim”(29) olarak kalır. Hegel’de ise mutlak, bilindiği gibi, “yalnızca bir töz olarak değil, aynı zamanda özne olarak da” düşünülür ve dile getirilir(30).

Hegel’in Spinoza’ya yönelik yukarıda yapılan eleştirileri özetlenirse, şunlar söylenebilir: Spinoza tanrıyı bir töz olarak, yalnızca töz olarak görüyor. Bunun sonucu Hegel’e göre gerçekliği bakımından dünyanın yitirilmesidir. Spinoza mutlağı, ya da kendi söyleyişiyle tanrıyı yalnızca zorunluluk çizgisi içinde ele aldığından, onun gelişen, hareket içinde olan, Hyppolite’in ifadesiyle bir yaşamı olan bir kişi olduğunu gözden kaçırmaktadır. Bu nedenle Hegel onda –bir Musevi olduğu ve bir Musevi olarak yetiştirilmiş olduğu için- doğulu bir bakış açısını görüyor(31). Hegel’e göre Spinoza’da Bireysellik ilkesi eksiktir: “Spinozacılıkta olumsuzlama yalnızca tek yanlı olarak kavranmış olduğundan, öznellik, bireysellik (Individulitaet) ve kişisellik (Persönlichkeit) kendine yer bulamaz”(32). Felsefede –Hıristiyan düşünme biçiminin bir yansıması olarak- ilkin Leibniz’in monad öğretisiyle(33) ortaya konacak olan bireysellik ilkesinin eksik oluşu, mutlağın yaşamındaki ayrımlaşma ve sonluluğun gözden kaçırılmasını beraberinde getirir. Bu nedenle Spinoza’nın sisteminde sonlu şeyler ya da genel olarak dünya hiçbir gerçeklik taşımamaktadır. Bu nedenle Spinoza’nın felsefesi, Hegel’e göre bir ateizm değil, akozmizmdir.

Burada Hegel’in Spinoza’yı eleştirirken ne ölçüde haklı olduğuna dair herhangi bir yorum yapmadan, Hegel’in bu akozmizm suçlamasından hareketle bilinç bakımından Spinoza’nın felsefesiyle ilgili birkaç sonuç çıkarabiliriz. Hegel’in düşünceleri çerçevesinden bakıldığında, Spinoza’nın felsefesi aynı zamanda a-historik olmak zorundadır. Çünkü mutlağı sadece töz olarak görüp onu bir özne olarak görmediği için, bilincin gelişimini tarihsel süreç içindeki bir gelişim olarak görmeyecektir. Zihnin şeylerdeki zorunluluğun, kendinin ve tanrının bilincine intuitio yoluyla ulaşması, şeyleri ebedilik tarzında görme biçimi, durağan sonsuz bir şimdi içinden mutlağı kavramaya çalışmak demektir. Bu ise şeylere dışarıdan bakan, tarih dışı bir öznenin bilincini gösterir ki, bu içkinlik düşüncesine aykırıdır. Hegel’de ise bilinçten kendilik bilincine (Selbstbewusstsein) geçiş, aynı zamanda köle-efendi diyalektiği ile belirlenen tarihsel bir süreçtir. Bilindiği gibi, Hegel’de kendilik bilincinin oluşumu, -tarihsel süreçte- bir tanınma mücadelesini ve başka bir kendilik bilincini gerektirir: “Kendilik bilinci, yalnızca başka bir kendilik bilincinde kendi doyumuna ulaşır.”(34) Bu anlamda, Hegel’in bakışına göre, Spinoza mutlağı ya da tanrıyı, bireysellik ilkesine uygun olarak, aynı zamanda bir özne olarak düşünseydi, bunun –ideanın kendisini zamanda tin olarak açması ya da kavramın gerçekleşmesi demek olan- bir tarihsel süreç olduğunu görürdü. A-historik olmasının yanında, yine Hegelci bir çizgiden bakılırsa, Spinoza’da bilincin oluşumu a-sosyal olmak durumundadır. Bu da onun Descartesçı gelenek içinde kalarak bilincin gelişimini toplumsal ilişkiler bağlamı içinde değerlendirmemesinden kaynaklanır.

Hegel’in akozmizm saptamasına dayanarak yaptığımız bu çıkarımlara ek olarak, Spinoza’nın Hegel’deki gibi bir dolayım düşüncesine, diyalektiğe ve bir üst aşamada uzlaştırma, kapsayarak aşma (Aufhebung) düşüncesine sahip olmadığı –zaten Hegel’in olumsuzlama çerçevesinde yaptığı eleştiriler bunu dile getirmektedir- söylenebilir. Bütün bu kavramlar Hegel’de gerçekleşme (Wirklichen) düşüncesine bağlanırlar. Gerçekleşme bilindiği gibi momentler yoluyla gerçekleşmedir ve varlık ile düşüncenin zorunlu hareketi olan diyalektiğe bağlıdır. Spinoza “her belirlemenin bütün bakımından bir olumsuzlama” (omnis determinatio est negatio) olduğunu söylemekle kavramın gerçekleşme hareketindeki olumsuz yönün farkındadır. Ama bu olumsuzluğun bir birlikte aşıldığının, yani olumsuzlamanın olumsuzlanmasının  bir dolayım yoluyla beraberinde kapsayarak aşmayı getirdiğinin farkında değildir. Bu, aynı zamanda, Hegel’in dili ile konuşursak kendinde olanın (Ansichsein) başkası olma (Anderssein) yoluyla, böylesi bir dolayım yoluyla kendinde ve kendisi için (Anundfürsichsein) olması, soyut ve dolaysız olanın somutlaşmasını görememek demektir, ki, Hegel’e göre, insanın varlığını ve tinin yaşamını belirleyen kendilik bilincine, yani tinin kendilik bilincine sahip tin olarak ortaya çıkışına ancak bu şekilde ulaşılır. Hegel’de bilincin duyusal kesinlik (Sinnliche Gewissheit) aşamasından, yani şimdi ve burada, bilincin “dışında” olanın, dolaysız olanın bilgisi aşamasından, kendi içinde tüm aşamaları kapsayarak aşan ve bu aşmanın kendine dönük bir refleksiyon yoluyla da bilincinde olan mutlak bilme aşamasına kadarki gelişimi böylesi bir dolayım hareketinin sonucudur. Hegel’e göre bu hareket, “kendinde olanın kendisi için olana, tözün özneye, bilincin nesnesinin kendilik bilincinin nesnesine, yani … kavrama dönüşümü”(35) hareketidir. Bu hareket, kendi kendini, kendi iç dönüşümleri bakımından bilme, tanıma amacını taşır. Bu anlamda, Hegel’de bilinç bakımından Spinoza’da olmayan bir erekselliğin olduğunu görüyoruz. Spinoza için ise ereksellik ve gerçekleşme bir yanılsamadır. Çünkü tanrı yetkinlik tarzında vardır ve sıkı nedensel zorunluluğu gösterir, olanak durumundan etkinlik durumuna geçişi değil.

Bilinç bakımından tüm bu farklılıklara karşın, Hegel ile Spinoza, mutlağın bilinmesi bakımından ve bunun bir tam bilinçlilik durumu olduğu noktasında uzlaşırlar. Böylesi bir tam bilinçlilik durumuna(36) Hegel’de tarihsel gelişimin sonunda yer alan ve mutlak kavrama (Absoluter Begriff) kavramın gerçekleşmiş yoluyla ulaşmış filozof sahipken, Spinoza’da bir çok deneyim yoluyla şeyleri ebedilik tarzında görmeye hazır hale gelmiş bilge kişi sahiptir.

İmdi Deleuze’ün Spinoza yorumu çerçevesinde bakarsak, Hegel düşmanı Deleuze’ün söylediği şey, yani bilincin yanılsamanın yeri olduğu düşüncesi hem Spinoza hem de Hegel için –bakış noktasına göre– hem doğru hem yanlıştır. Eğer bütüne –Hegel için tamamlanma süreciyle oluşmuş, Spinoza için orada hazır bilinmeyi bekleyen bütüne– ilişkin bilinç, yani tam bilinçlilik durumu göz önünde tutulursa, burada hiçbir biçimde yanılsama yoktur. Öte yandan Spinoza’nın bilgisiz kişisi (ignarus) ya da Hegel’in tarihsel sürecin sonunda yer almayan herhangi bir kişisi göz önünde tutulursa onun bilincinde bir yanılsamanın zorunlu olacağı açıktır. Spinoza için bu kişi zorunlu nedenlerin bilgisine sahip olmadığından, Hegel için ise sürecin bütününü göremediğinden böylesi bir yanılsama söz konusu olacaktır.

Kısaltmalar

Metin içerisinde Spinoza’nın kitaplarını gösteren kısaltmalar şu şekilde yapılmıştır:

E: Ethica Ordine Geometrico Demonstrata. Bu kitaptan yapılan alıntılarda E’den sonra gelen Roma rakamları Bölümleri, Arap Rakamları Önermeleri göstermektedir. Önermeler dışındaki Kanıtlamalar, Notlar vb. ise şöyle belirtilmiştir: Definitio: Def. Demonstratio: Dem., Scholium: Sch., Corollarium: Col.

Kaynakça

Althusser, Louis. Özeleştiri Öğeleri, (çev. Levent Targu), Belge Yay., İstanbul, 1991

Deleuze, Gilles. Spinoza, Pratik Felsefe, (çev. Ulus Baker), Norgunk Yay., İstanbul, 2005

Deleuze, Gilles. Müzakereler, (çev. İnci Uysal), Norgunk Yay., İstanbul, 2006

Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy, (trans. by Hugh Tomlinson), Continuum Press, 2006

Hardt, Micheal. Gilles Deleuze, Felsefede Bir Çıraklık, (çev. İ. Öğretir, A. Utku), Birey Yay., İstanbul, 2002

Hegel, G.W.F.  Enzyklopaedia der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, Hegel Werke 8, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1999

Hegel, G.W.F. Phaenomenologie des Geistes, Hegel Werke 3, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1996a

Hegel, G.W.F. Wissenschaft der Logik II, Hegel Werke 6, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1996b

Hegel, G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Hegel Werke 20, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2003

Spinoza, Benedictus de. On the improvement of the Understanding, Ethics, Correspondence, (trans. by R.H.M. Elwes), Dover Publications, New York, 1955

Spinoza, Benedictus de. Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, Opera-Werke II içinde, (Herausgegeben. von Konrad Blumenstock), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989

Spinoza, Benedictus (Baruch). Etika, (çev. H. Z. Ülken), Dost Kitabevi, Ankara, 2004

Spinoza, Benedictus de. Tractatus de Intellectus Emendatione, Opera-Werke II içinde (Herausgegeben. von Konrad Blumenstock), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989

Spinoza, Benedictus de. Tractatus Theologico-Politicus, Opera-Werke II içinde (Herausgegeben. von G. Gawlick – F. Niewöhner), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989

Dipnotlar

1.    Deleuze, G. Müzakereler, s. 14

2.    Deleuze, G. Nietzsche and Philosophy, s. 8

3.    M. Hardt Deleuze’ün felsefesini “anti-Hegelciliğin” sonu olarak görse de (Bkz. Hardt, M. Gilles Deleuze, Felsefede Bir Çıraklık, s. 102 vd), Hegel karşıtlığının Deleuze’de son bulmasını, kendini diyalektik karşıtlık açısından ifade etmenin son bulması olarak anlamak gerekir: “Diyalektiğe bütüncül bir karşıtlığın gelişiminin Deleuze için entelektüel bir sağaltım olduğu görülür: Bu sağaltım, Hegel’i defetmiştir ve düşünce için artık anti-Hegelci olmayan ama çok basit bir biçimde, diyalektiği unutmuş olan özerk bir düzlem yaratmıştır”. (a.g.y.; s. 104) Deleuze’ün Hegel ve Hegelcilik karşıtlığı böylece (bunu bir karşıtlık olarak anlayıp anlamama sorununu bir yana bırakırsak) fark ve olumlama düşüncesi temelinde, olumsuzlama düşüncesini öne çıkaran diyalektiği unutma ya da düşünceden silme çabasına dönüşür.

4.    Bu yazının sınırları içinde Deleuze’ün yorumunun bütün yönlerini ele almak olanaklı değildir. Burada kendimi özellikle “bilinç” meselesiyle sınırlandıracağım.

5.    Buna benzer bir ifade Hegel’in Küçük Mantık olarak da bilinen Ana Çizgileriyle Felsefi Bilimler Ansiklöpedisi’nin ilk cildinde de karşımıza çıkmaktadır: “Ünlü olduğu kadar kötü ünü de olan bu felsefe …” Hegel bu ifadeyi Spinoza’nın önce ateizm, sonra da panteizmle suçlanmış olmasıyla bağlantılı olarak dile getirmektedir (Hegel, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften I, s. 295).

6.    Deleuze, G. Spinoza, Pratik Felsefe, s. 24

7.    Spinoza’dan yapılan alıntılardaki kısaltmalar için metnin sonundaki kısaltmalar bölümüne bakınız.

8.    Deleuze, G. Spinoza, Pratik Felsefe, s. 25,26

9.    a.g.y. s. 26

10. a.g.y. s. 27, 28

11. a.g.y. s. 29

12. Deleuze “yanılsamaların yeri” olarak gördüğü bilincin karşısına ise düşünceyi çıkarmaktadır (bkz. Deleuze, Spinoza, Pratik Felsefe, s. 55 vd.). Bütün bu düşünceler, onun Kartezyen özne ve bilinç anlayışına karşı çıkma ve Spinoza’yı bu gelenekten koparma çabası temelinde anlaşılabilir.

13. Althusser, kendisinin bir döneminin bütünüyle Spinozacılığın etkisinde olduğunu bir “özeleştiri” olarak ifade etmiştir (bkz. Althusser, L. Özeleştiri Öğeleri, s. 39.). Althusser, bir Marksçı olarak, Spinoza’yla neden ilgilendiğine de, yine Deleuze’ün olduğu gibi Hegel karşıtlığı çizgisinde yanıt vermektedir: “Spinoza bize Hegelci diyalektiği yanıltan Özne ve Erek arasındaki gizli ittifakı bulgulatmış oldu” (a.g.y.: s. 44).

14. Burada zihin açısından bilinci ele alırken özellikle Etika’nın V. Bölümüne dayanacağım. 

15. Spinoza Ethica’daki bu üçlü ayrıma karşın, Tractatus de Intellectus Emendatione’de dört tür bilgiden söz eder. Bunları özetleyerek ortaya koyarsak: Birinci türden bilgi kulaktan dolma ya da keyfi işaretler yoluyla edinilen algıdır (perceptio). İkincisi anlık tarafından belirlenmemiş, işlenmemiş deney yoluyla edinilen algıdır. Örneğin köpeğin havlayan bir hayvan olduğunu bu yolla biliriz. Üçüncü türden bilgi bir şeyin özünü ya bir nedenin etkisine bakarak ya da genel bir kavramdan bunu çıkarsayarak edinilen algıdır. Örneğin görme algısına ve perspektife ilişkin bilgiden güneşin göründüğünden daha büyük olduğunu bilmek bu türden bir bilgidir. Dördüncü ve upuygun (adaequat) bilgi, bir şeyi kendi özüne ve en yakın nedenlerine göre bilmedir. Örneğin bu bilgiyle ruhun (anima) özü bilindiğinde, onun bedenle (corpus) birleştiği de bilinir (TIE, 19, 20, 21).

16. Spinoza upuygun ideyi şöyle tanımlamaktadır: “Upuygun ideden nesneyle bağlantısı olmaksızın kendi başına göz önüne alınan, doğru bir idenin bütün özelliklerine ya da içsel işaretlerine iye olan ideyi anlıyorum” (E II, Def. 4). Bu tanıma göre, upuygun idenin doğruluğunu saptamak için kendisi dışında bir ölçüt aramaya gerek yoktur. Çünkü ona göre, doğruluk kendi kendisinin ölçütüdür: “Doğru bir ideye sahip olan, aynı zamanda doğru bir ideye sahip olduğunu da bilir ve bu bilgisinin doğruluğundan kuşku duymaz” (E II, 43). Bu anlamda doğruluk hem kendisinin hem de yanlışlığın ölçütüdür.

17. “Onun için iyi olan ya da kötü olan” diyorum, çünkü Spinoza’ya göre kendi başına, mutlak iyi ya da kötü yoktur. Spinoza iyi ile kötüyü şu şekilde tanımlar: “İyiden kesin olarak bize yararlı olduğunu bildiğimiz şeyi anlıyorum; kötüden ise, bizim herhangi bir iyiye katılmamızı engellediğini bildiğimiz şeyi anlıyorum” (E IV, Def. 1,2). Spinoza ile Nietzsche arasında bu anlamda bir bağlantı kurulabilir.

18. Spinoza’da böylesi bir özgürlük olanağı, aynı zamanda özgür bir toplumun da olanağıdır. İnsanın varlığını koruma çabasında engellenmemesi ve aklın yasalarına göre yaşaması aynı zamanda doğal bir haktır. Çünkü “aklın yasalarına ve belirli ilkelerine göre yaşamamızın insan için daha yararlı olduğundan (…) kimse kuşku duyamaz” (TTP, 16). Aklın yasalarına göre yaşamamızın ve bu anlamda özgür olmamızın güvencesi ise, Spinoza’ya göre demokrasidir. Ona göre, insanları akla aykırı talepleri bakımından sınırlamak ve onları olabildiğince aklın denetimine sokmak demokrasinin biricik amacıdır (a.g.y.).

19. Bu düşüncelerden hareketle, Spinoza’da ruhun ölümsüzlüğü düşüncesini bulmak isteyen yorumcular olmuştur. Spinoza’da hiçbir biçimde bir aşkınlık düşüncesi olmadığı için, zihnin sonsuzluğu ile ruhun ölümsüzlüğü düşüncesinin kastedilmediği açıktır. Buradaki sonsuzluk, sonsuz töze, tanrıya ya da doğaya göndermeyle anlaşılabilecek bir sonsuzluktur.

20. Spinoza’da zihnin kendini bilmesi Ethica’nın II. Bölümünde işaret ettiği gibi bedenden kaynaklanan duygulanımların ideasına ve bu ideaların da ideasına sahip olmasına dayanır. Bu anlamda zihin, bilir, kendini bilir, ve kendini bildiğini bilir (E, II, 21, Sch.). Zihin bunları Tanrıya göndererek (refere ederek), yani sonsuzlukla bağ kurarak yapabilir.

21. Örneğin, Adem. Hata, Ademi olgun bir insan gibi değerlendirmekten kaynaklanır.

22. Hegel Spinozacılığın dorukta olduğu bir dönemde yetişmiştir. Goethe’de, ama özellikle Schelling’te bariz bir Spinozacılık vardır. Hegel de kendi Spinozacılığını ifade etmektedir: “Spinoza modern felsefedeki en önemli aşamadır: Ya Spinozacısınızdır ya da ortada bir felsefe yoktur demektir Spinoza ist Hauptpunkt der modernen Philosophie: entweder Spinozismus oder keine Philosophie” (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, s. 163, 164).

23. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, s. 163

24. a.g.y. s. 163

25. Hegel, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften I, s. 296

26. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, s. 164

27. Hegel, Wissenschaft der Logik II, s. 195

28. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, s. 165

29. a.g.y., s. 165

30. Hegel, Phaenomenologie des Geistes, s. 23

31. Hegel, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften I, s. 295

32. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, s. 164

33. Hegel’in monad öğretisini yorumlayışına göre, monad “kendisi üzerine refleksiyon yapan bir olumsuzluk olarak birliktir”. Spinoza’da mevcut olan “kendisi üzerine refleksiyon yapma (Reflexion-in-sich) eksikliği” Hegel’e göre, Leibniz’in monad kavramıyla giderilir (bkz. Hegel, Wissenschaft der Logik, s. 198)

34. Hegel, Phaenomenologie des Geistes, s. 139

35. Hegel, Phaenomenologie des Geistes, s. 585

36. Bu bilinçlilik durumuna, her iki filozof açısından, özgürlük durumu da denebilir.   

*Bu makale, MonoKL (Mono Kurgusuz Labirent) adlı felsefe dergisinin Hegel özel sayısında yayınlanmıştır (Yıl 2 Sayı 4-5, sf.271-277).

**1995 yılında İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü’nden mezun. 1998 yılında “Ontoloji Açısından Martin Heidegger’in Kant Yorumu” başlıklı teziyle Hacettepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nden Yüksek Lisans derecesi aldı. Yine aynı bölümde 2004 yılında “19.Yüzyılda Geleneğe Başkaldırma: Kierkegaard, Marx ve Nietzsche” başlıklı teziyle doktorasını tamamladı. Halen H.Ü. Felsefe Bölümü’nde yardımcı doçent olarak çalışmaktadır.