Nurettin Topçu Üzerine Notlar Popüler

(Karşılaştırmalı Bir Ahlâk Felsefesi İncelemesinin Post-Modern Bir Denemesi 1)

Aşağıdaki deneme, Fırat Mollaer’in Ruhun Metafizik Ayaklanması, ‘İsyan Ahlâkı’ Kavramının Etik-Felsefi Temelleri ve Nurettin Topçu’nun Felsefesi adlı çalışmasında sunulan bilgilere dayanılarak kaleme alınmıştır. Köşeli parantez içindekiler Mollaer’e, tırnaklı alıntılar N.Topçu’ya aittir. Mollaer’in çalışması, Yedi İklim Dergisi’nin eki olarak çıkmıştır (Aralık 2006); hem telif, hem de uzunluğu nedeniyle buraya aktarılmamıştır. Bu deneme ise daha önce yayınlanmamıştır. Deneme, makale biçiminden ziyade, ilgili çalışmanın sayfalarına atıfta bulunan notlar halinde ilerler.

s. 20 Dipnot 12

Teleoloji, sadece Hegel’in tarih felsefesine içkin değildir. Kant’ta da gözlemlenir. Kant’ın bir tarih felsefesi yok dense de dergi ve gazete için yazdığı kısa tarih yazıları vardır ve Ernst Cassirer, bunlardan Kant’a dair bir tarih felsefesi çıkarmış ve onu bir tarih filozofu olarak değerlendirmiştir. Kant’ın özellikle Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi (1784) tipiktir ve teleolojik eksenlidir; amaç özgürlüktür ve ona doğru ilerlenir. Cassirer, bu yazı için “tin tarihinin anlamına bir yönelme vardır” yorumunu yapar.(2)

s. 20

[Spiritüalist pozitivizm akımı, modern bilimin öncülerinden teleoloji fikrine yaklaşımlarıyla ayrılır.]

Yukarıdaki akımın, “ruhçu natüralizm”le ilgisi olabileceğini düşünüyoruz. Popper, Platon’u incelerken bir takım tanımlarda bulunur. Ruhçu natüralizm de bu tanımlardan biridir.

Popper, tek kelimeyle, kabileciliğe, tekçiliğe karşı ve elbette olgu-değer ayrımından yanadır. Verdiği tanımlar, tekçilikten ikiciliğe geçişe kadar yer alan ara durumlara tekabül eder. (1) Biyolojik natüralizm (ne çağrıştırdığı belli), (2) ahlakçı yahut hukukçu pozitivizm (normlar olgulara indirgenir ancak bu sefer sosyolojik olgulara) (3) ruhçu natüralizm (ilk ikisini tekyanlılıkla suçlar).

Ruhçu natüralizm, Popper’a göre, ilk “iki görüşün bir bileşimidir. . . Bu sava göre, ahlakçı pozitivist, bütün normların anlaşmaya dayandıklarını, yani, insanın ve insan toplumunun bir ürünü olduklarını söylüyorsa haklıdır; ama bundan ötürü, onların insanların psikolojik yahut ruhsal tabiatının ve insan toplumunun doğal yapısının anlatımları olduğu gerçeğini görmezlikten gelir. Biyolojik natüralist ise, doğal normları çıkarabileceğimiz birtakım doğal amaç veya hedefler olduğunu varsaymakta haklıdır, fakat o da bizim doğal hedeflerimizin mutlaka, sağlık, haz, ya da yemek, barınmak yahut üremek gibi hedefler olması gerekmediğini görmezlikten gelir. İnsan doğası öyledir ki, insanlar ya da hiç değilse bazı insanlar, yalnız ekmekle yaşamak istemezler, daha yüksek hedeflerin, ruhsal hedeflerin ardından giderler. Böylelikle, biz insanın gerçek doğasının gerçek doğal hedeflerini kendi gerçek doğasından çıkarabiliriz. –bu doğa da ruhsal ve toplumsaldır. Ve bunun ötesinde, hayatın doğal normlarını da insanın doğal hedeflerinden çıkarabiliriz”.(3)

Popper, Platon’u incelerken bahsettiği bu ara durumlardan sonuncusunu Platon’a atfediyor ve bu konuyla ilgili eleştirisine başlıyor:

“Bu makul görünüşlü tutumu, sanıyorum ki ilkin Platon formülleştirmiştir. –Platon, buradan Sokratik ruh doktrininin, yani Sokrates’in ruhun bedenden daha değerli olduğu yolundaki öğretisinin etkisi altındaydı. Bu tutumun bizim duygularımız açısından çekiciliği, kuşkusuz, öteki iki tutumdan çok daha güçlüdür. Böyle olmakla birlikte, bu da tıpkı ötekiler gibi, herhangi bir ahlâk kararıyla uyuşabilir –güce tapmayla olduğu kadar, insaniyetçi bir tavırla da. Çünkü biz, örneğin bütün insanlara bu ruhçu insan doğasını paylaşıyorlarmış gibi davranmaya karar verebiliriz; yahut Herakleitos’la birlikte çoğunluğun ‘hayvanlar gibi karınlarını doldurdukları’ ve dolayısıyla aşağılık bir doğadan geldikleri ve ancak birkaç seçkinin insanların ruh topluluğuna lâyık oldukları üstünde ısrar edebiliriz. Buna uygun olarak, ruhçu natüralizm, ‘soylu’nun ya da ‘seçkin’in yahut ‘bilge’nin veya ‘doğal önder’in doğal ayrıcalıklarını haklı göstermek yolunda –özellikle Platon tarafından- çok kullanılmıştır”

Popper, bu görüşün Paine ve Kant tarafından da kullanıldığını iddia ediyor, özellikle her insan bireyine “doğal haklar”ın tanınmasını istemek için.

s. 22

[Kantçı rölativizm, bilimcilik (scientism) ve pozitivizme karşı gelişir.]

Şimdi bilimcilik ve pozitivizmi bir tutabiliriz. Aslında Kant’ın kullandığı ve eleştirdiği kavramlar -ya da yöntemler diyelim- (çünkü o dönemde pozitivizm kavram olarak literatürdeki yerini almamıştı henüz sanırım) bir yanda deneycilik (bu herhalde bilimcilik/pozitivizme denk düşer) diğer yanda –dogmatik- metafizik idi.

Metafizik, ya da akılsal spekülasyonlar, kendisinin verdiği adla “aklın çatışkılarıyla” (antinomies) sonuçlanır. Kant’ta bunlar dört tanedir, örneğin bir tanesi Tanrı’nın varlığı ve yokluğu üzerinedir.

s.23

[Bergson, şuuru bir gölge-olay, beyindeki hareketlerin bir sonucu sayan teorilerin bir tür paralogisme olduğunu iddia eder.]

Bildiğimiz gibi, modern psikiyatri de bu teori üzerine dayanır. Daha doğrusu beden-zihin ayrımı üzerine.

s. 24

“Hayat hamlesi, maddeye girmedikçe madde yerinde sayan bir kasırga gibidir.” (Bergson)

Buradaki “hayat”, Aristo’nun “form”una benzetilebilir. Formsuz madde nerdeyse bir hiçtir, tersi de doğru. Kaldı ki canlı için form ruh, madde de bedendir.

Antik Yunan’ın başlattığı madde/form ikiliği Bergson’da da devam ediyor görünmekte. Nedense, Descartes’a yüklerler beden/zihin ikiliğini. Halbuki başlangıçtan beri vardır bu ayrım. (Bu ayrıma karşı çıkan düşünürlerin başında Spinoza geliyor).

Bergson kanımca önemli ve ana akım dışında bir filozof olmakla birlikte onda ikilik devam ediyor. Yani form/ruh/düşünen töz/zihin ve şimdi de hayat.

s. 25

[Topçu, Bergson’un din/ahlâk ile bilimin ve Blondel’in din/ahlâk ile felsefenin zorunlu olarak çatışmayacağı görüşünü sürdürür.]

Bu bize Farabi’nin bir sözünü hatırlatıyor: “Din ve felsefe aynı hakikata ulaşmak için yola çıkan iki farklı yoldur.”

Tabii Farabi bir sentez peşindeydi. Anladığımız kadarıyla, Blondel ve öğrencisi Topçu da öyle.

s. 26

[Topçu, ahlak probleminin ortaya çıkışını analiz ederken ruhsal hayatın entelektüalist akımların ortaya koyduğu mantıki (discursiv) zekaya indirgenemeyeceğini iddia eder.]

Olabilir. Aslında akıl üzerine ayrımlar ta Aristoteles ile başlamıştı. Tabii burada Topçu akıldan hiç söz etmiyor yani ruhsala tekabül eden bir akıl ama en azından teorik akılla –ya da mantıki zeka- ile bu işin olmayacağını belirtiyor.

Aristoteles’teki phronesis (basiret) muhtemelen bilinir. Bu kavram, Aristoteles’in insani işler, etik ve politika alanı içinde çalışan pratik akıl kapsamında bir kavram. Phronesis, “tecrübi” bir şey. Yapa yapa, yaşaya yaşaya ediniliyor. Örneğin yaşlılarda oluyor bu. Bu nedenle, yargıçlar yaşlılardan seçilmelidir. Nikomakos’a Etik’te bu kavramdan söz eder. Tabii etik pek ruhani ya da bireysel bir şey değil Antik Yunan’da (modern birey kavramı olmadığı için örneğin modern bireyin ahlakı diyebileceğimiz –anglosakson- bir “morality” kavramı da yok). Etik ve politika iç içe hatta. Tamamen farklı bir paradigmada, bir yanda Aristoteles ve diğer yanda Bergson, Topçu vs. Ama işte Aristoteles, insani işler alanını, fenomenler dünyasından, başka bir deyişle bilim ve “theoria” alanından ayırır. (Kant ta bu bakımdan onu takip eder).

Topçu’nun aynı sayfadaki alıntısındaki “evrensel” kavramı:

“…hareketini hayati ihtiyaçları çerçevesinde sınırlandırarak kendi ferdiliği içinde hapsolmak suretiyle evrenselliğini kaybeder. İşte orada âlim, tatbikat adamı, vatandaş, namuslu adam, bunların hepsi de ahlâk adamından, evrensel varlık olarak kendisini tanıyan ve hareketi evrensel harekete bağlı olan ahlâklı insandan ayrılmaktadır…”

Örneğin Hegel de evrenselin ve hatta sonsuzluğun peşindedir. Fakat Topçu’nun tersine, kurumsalı öne çıkarır. Ve tabii o, çözümü “Devlet” kurmaya kadar götürür. Beri yandan, “sivil (ya da burjuva) toplumu”, Devlet’ten bir önceki aşamadır. Mutlaka –alıkonarak-aşılması gerekir. Hegel’in sivil toplumdan tiksindiğini bile düşünüyoruz. Sanki mecburen geçilmesi gereken tarihsel/tinsel bir moment gibidir. Zira burada yurttaşlar “bilinçli” olarak bir bütün yaratmazlar. Bütünü oluşturan kendi hareketlerinin yarattığı etkilerin farkında değillerdir. Biri alır, diğeri satar ama sanki rüyada gibidirler. Benzer bir metafor, Marx’ta sanırım meşhur “Meta Fetişizmi” (Kapital) bölümünde ifade edilir. İnsanlar, tek tek eylemlerinden –meta/emek değişiminden- kaynaklanan bütünden bihaberdirler. Hegel’le Marx’ı yer değiştirelim, kim hangi cümleyi yazmış ayırt edemeyiz.

Basit bir indirgeme: Özgürlük evrenseldedir Hegel’e göre (özgürlük başka bir çok şeydir Hegel’de ya,). Çünkü birey özgürlüğünü evrensel iradede, Devlet’te bulur, bu da zaten nesnel ahlâkın zirvesidir.

Atlamayalım; Hegel, evrensellik unsurunu o çok eleştirdiği Kant’tan miras alır.

s.27

“Her gerçek bilgi, aslında hareketin meyvesi olan bir inançtır.” (Topçu)

“İnsan kendini ve eşyayı hareket ederek tanır.” (Topçu)

Bunlardan anladığımız şey, “tecrübe”. Bir tür tecrübi bilgi. Ama her şeyden önce hareket (bunu herhalde eylem olarak mı okuyacağız? Peki bu bir iç eylem mi dış eylem mi? Gerçi eylem deyince doğrudan dışarısı akla geliyor).

Ancak şu açıklama:

“İnsanı gerçek ahlaklılığa götüren … toplumsal deneyimden kaynaklanan hükümleri geride bırakmış bir harekettir.” (Topçu)

Ve şu: “Nesilden nesile bize ulaşan tecrübeler, toplumdan kaynaklanan peşin hükümler, . . . az çok sıkı bir tenkidi gerektirir”.

“Tecrübe”yi genel anlamda kullanmıştık, aslında daha çok “bireysel” bir tecrübe, hareketimizden kaynaklanan.

Ancak insanın toplumsal değerlerden, toplumsal deneyimden soyutlanması, hatta arınması, çok zor görünmekte. Bu insanı fazlasıyla yalnızlaştıran ve bireyleştiren –daha doğrusu tekleştiren- bir devinim. Böylesi bir –insani- yalnızlığa kim kalkışabilir ve kim başarılı olur. Dahası nasıl?

Burada ahlaki çıta, ideal insan -isterseniz übermensch, ya da bir Prometeus-, çok yüksekte değil mi? Bu konuya ilerde tekrar döneceğiz.

s. 28

[Topçu’ya göre Etika’nın yazarı ‘insanı iradesini âlemi yöneten determinizmin sadece pasif bir bilgisine feda etmiştir’ ve dolayısıyla isyan ahlâkı teorisine karşıt bir şekilde konumlar.]

Topçu ilk bakışta haklı görünüyor. Zira determinizme bağlıysa insan, konumundan, statüsünden, sınıfından, hatta doğasından, toplumdan vs.den yani tüm belirleyici bağlardan kurtulup nasıl isyana kalkışacak ve “kendi” ahlak yolunu tercih edebilecek? Spinoza’nın katı determinizmi ve tekçiliği (“Doğa Tanrı’dır”) insan iradesine yer bırakmıyor gibi görünebilir. Ancak, özellikle düşünce özgürlüğü üzerine tartışan ve onu sonuna kadar savunan Spinoza örneğin tiranlaşmaya karşı isyanı teşvik eder. Dahası Spinoza’daki “conatus” kavramı bir “might is right”, “yapabileceğim haktır” ya da “kendi potansiyelini gerçekleştirme” ahlakına bile yol açar ki bunların insan iradesini sıfıra indiren katı bir determinizmi yumuşattığını düşünüyoruz. Tabii burada yine de potansiyellerimizin de o baskın ve belirleyici bütünün bir parçası olup olmadığı sorulabilir. “Öz” meselesi. Kartalın kartal, tavşanın tavşan gibi davranması (Spinoza, Alman düşüncesini, Hegel özelinde fazlasıyla etkilemiştir). Mesele, “kendi” (self), bütünden ayrı düşmüş bir şey midir yoksa o bütünün ayrılmaz bir parçası mıdır meselesi (parçasıysa bütünleşmek gibi bir sorun dolaysızca ortadan kalkabilir). Topçu, bütünleşmeye doğru yola çıkan bir ahlakı benimsediği üzere, aslında “kendi”yi bütünden ayrı düşmüş, kopmuş bir şey gibi ele alarak başlıyor. Spinoza ve Almanlar, özellikle Schelling, ise “kendi” ve “bütün”ün zaten “bir” olduğunu göstermeye çalışıyor (ki bu her birinin felsefesinde farklı kavramlarla karşımıza çıkabilir; bu ayrım ihmal edilebilir şimdiki amacımız açısından. Hegel’deki “dolayım”ın işlevini ve Schelling’ten yöntem olarak farklılaşmasını şimdilik bir kenara bırakıyoruz.). Aydınlanma dönemi ve onun Almanya’da yaşanan izdüşümleri hep bu mesele üzerinde dönüp duruyor (C. Taylor’ın yorumuna göre): Özne ve nesneleştirilen bütün/doğa/ruh/Tin/Tanrı/öteki.

Bu konuyla ilgili başka bir mesele, aşkınlık-içkinlik meselesi. Daha ileride de belki ele alabiliriz ama bir şeyler söyleyelim. Topçu, içkinliğe yakın duruyor dersek (Mollaer’in çalışmasında en azından öyle görünüyor), o zaman bütünleşme için mecburen başlangıçta iki tarafın varsayılması kafa karıştırıcı. Çünkü, bütünleşme başlangıçta iki taraf varsayan bir şey ise aşkınlığa götürmez mi; halbuki içkinlik zaten, baştan bir olmayı getiriyor, bütünleşmeye hazırlanan taraflar yok burada ve dolayısıyla bir bütünleşme sorunu da yok. (Kısıtlı veriler ışığında ve çekinerek, Topçu’nun mahçup ya da gizli de olsa bir “külli ve cüzi irade” ayrımını kabul ettiğini sanıyoruz. Halbuki, söz konusu çalışmada, resmi ya da ortodoks dinsel görüşün dışında kaldığını belirten ifadeler var.)

s.28

[Topçu, determinist ahlâk teorilerinden rasyonalist ahlâk teorilerinin eleştirisine geçer.]

[Sokrates, Platon, Aristoteles, Skolastik filozoflar,…]

Söz konusu liste Topçu’nun hazırladığı bir liste mi yoksa yazarın yaptığı bir liste mi tam olarak bilememekle beraber, burada küçük bir itirazımız olacak, Aristoteles’e dair.

Aristoteles her ne kadar, rasyonalist bir filozof olsa da, Sokrates’in “erdem bilgidir” tezine karşı çıkar. Ve ahlâki davranışta, akıl ile davranış arasına Sokrates’te olmayan “irade”yi koyar. Bunu Aristoteles’in insanın ruhuna/aklına dair ayrımından çıkarsıyoruz: Aristoteles’e göre ruh akıllı ve akılsız diye iki kısma ayrılıyor. Akılsız kısım da akla uyan ve akla uymayan diye bir kez daha ikiye ayrılıyor. İşte tercihin, seçimin ya da iradenin kaynağı da bu kısımlar. Elbette, rasyonalist Aristoteles, ruhun akılsız kısmının akla uymasını isteyecek ve ahlaki davranışın ölçüsünü de buna bağlayacaktır. Yani, ölçülü, dengeli davranış. Ancak her halükârda akılsız kısmın akla uymama ihtimali de var. İnsan, “iştah”a doğru da çekilebilir. Bu da Aristoteles tarafından iyi kötü arasında seçim yapabilme imkânının, bilginin ötesinde, insana tanındığını gösterir. Ezcümle, Sokrates’te olduğu gibi akıldan ahlâka ya da bilgiden erdeme dolaysızca bir yol kurulmaz Aristoteles tarafından.

s. 29

“…Oysa bilgi bir hareketten arta kalan bir şeydir.” (Topçu)

Buradan yine tecrübeyi anlıyoruz. Hareketle, dolayısıyla tecrübeyle elde edilen bir bilgi. Pratik bir bilgi. Kısacası, bilgi hareketten önce değil, tam tersine hareketten sonradır.

“İyiliğin egzersizi onun bilgisinden önce gelmektedir. İyiyi tam olarak bildiğim halde, harekete geçmek için yeterli gücüm yoksa kendimi içgüdülerin ve topluma uydurmak için dışarıdan gelen birtakım baskıların zoruna terk edebilirim.” (Topçu)

Katılmamak elde mi? Peki, “güç” sözcüğünün yanında “istek” de akla gelmiyor mu? Bilgiye sahip olmak, eylemeyi gerektirmiyor, en azından tecrübelerimiz bize bunu gösteriyor. Hem buna dair bir eyleme gücümüz (bu irade değil midir?) hem de isteğimiz (ki bu da iradedir)(4) olmazsa, eyleme geçemiyoruz. İrademizin boyun eğdiği bir sürü şey var. Bunlar dışsal olmakla birlikte içsel şeyler de. Dış ve iç doğaya karşı mücadeleyi önermiyor mu Topçu? Bu noktada onu, iç ve dış doğayı –nesnelleştirerek- kontrol etme hayalini yaşayan modern düşünceye yakın bir yerlerde durduğunu söyleyebilir miyiz? (Alman Romantikleri ve İdealistleri, tam da buna karşıydılar.) Ancak evet dersek, bu yorumumuzu fazla ileriye götürmüş olmak tehlikesini de beraberinde getiriyor. Çünkü, Topçu, Almanlar’ın, özellikle Hegel’in Kant’a sorduğu soruyu soruyor: Neden ödevi istemeliyim? Ya da neden kategorik imperatife saygı duymalıyım? Üstelik, çoğunca bunlara karşı koyan bir iç doğaya sahipsem. Hegel’in yapmaya çalıştığı, ödeve uyma isteğinin kendiliğinden doğal bir istek olduğunu kanıtlamak –ve böylece çok çetin bir işe soyunmak-. Yani, biz öyle olmalıyız ki, Topçu’nun terimleriyle söylersek, “bütünleşme”yi ya da Hegelce bilincin Tin’e evrilmesini, kendiliğinden, içten fışkıran bir istekle (Topçu’da “sorumluluk”la) yürüyen bir süreç olarak görmeli ve yaşayabilmeliyiz. (Hegel’in bir rasyonalist filozof olduğunu bir kenara bırakıyoruz şimdilik.) Hegel’in Hıristiyanlık üzerine erken yazıları (Hıristiyanlığın Pozitivizmi, İsa’nın Hayatı vs.) ortodoks Hıristiyanlığın tersine, bozulmamış ilk Hıristiyanlıkta, İsa’nın döneminde, bunun İsa tarafından ifade edildiğini söyler. Bu, iç doğamızın zorlanmadan, isteyerek vardığı bir ahlakiliktir. Bu öylesine doğal bir şeydir ki, Yahudi “yasa”sına (ya da Kant’ın ahlaki yasasına) gerek kalmaz. Bu, yasaya karşı bir ahlâkiliktir. Yasa emrine gerek duyulmayan bir ahlâkilik. (İsa’nın terimlerinde “sevgi” ve “kalp” –bizdeki “gönül”e tekabül edebilir- sözcükleri geçer. Bağı kuracak olan sevgidir, “kendi”yle “bütün”ün bağını kuracak olan sevgidir. Topçu’nun da yöneldiği Tasavvufi felsefenin temelinin de sevgi olduğunu hatırlayalım.) Elbette, Hegel’in felsefesinin nüvesini taşıyan bu erken yazılar pek aceleci ve kestirmeci bir çıkış yolu sayılabilir ama olgunluğunda ona ışık tutacaktır.

“İyinin gerçekleşmesini belirleyen şey, iyilik fikri değildir. Sırf fikir olarak vazife fikri, insanı harekete geçirmekte yetersizdir. Kant’da vazifeyi belirleyen pratik akıl, bizce kuru, soyut ve belirsiz bir akıldır. Pratik akıl, evrensel olabilen ve iyinin nüvesini taşıyan hareketten uzaktır.” (Topçu)

Yıkarıda değinildiği gibi, diskursiv zeka (teorik akıl), içgüdüler (iç doğa), toplumun rehberliği (toplumsal önyargılar) ve şimdi de pratik akıl … Geriye pek bir şey kalmadı, Bergson’un sezgisinden başka. Ancak ileride göreceğimiz gibi, Bergson da Topçu’nun eleştirilerinden payını alıyor.

s.30

[ (Kantçı) Ödev ahlâkı, genellikle maksimlerin evrenselleştirilmesi konusunda eleştirilmiştir. Eleştirilerin bir kısmı, somut bireysel aidiyetlerin kategorik buyruğun evrenselleştirilmesinin önünde bir engel olduğu tarzında Hegelci objektif ahlaklılık teziyle, diğer bölümü ise ödev ahlakının kapitalist bir sözleşmeler toplumunun işlemesi için asgari yükümlülükleri yansıttığı ve bu toplumun egemen rasyonalitesi olan araçsal rasyonalitenin etkilerinden bağımsız olmadığı iddiasıyla gelişmiştir.]

Eleştirilerin diğer bölümünü oluşturan Poole’in (36. dipnot), faydacılığa karşı olmasına rağmen ahlak felsefesiyle faydacılığı daha da sağlam temellendirdiğini düşündüğü Kant’a yönelik eleştirisi yabana atılır gibi değil, beri yandan Kant’a biraz fazla haksızlık ediyor gibi. Son kertede Kant; Hobbes ya da Locke gibi bir liberal değildi. Ayrıca Kant’a gelmeden benzer bir eleştiri Rousseau dahil bütün sözleşmecilere getirilebilir. Bizce, faydacılıktan daha önemli olarak, Kant’ın felsefesinin kapitalizme katkısı, zihin/beden ikiliğini mükemmel bir sistematikle, yerinden oynatılamayacak bir şekilde –Hegel zorlayacaktır- sağlamlaştırmış olması ve önceliği akla vermesidir (yukarda geçen ve sonunda araçsallaştırmaya varan bir akıl). Metafiziğe ise dur demesidir. Bize göre, “evrenselleştirilebilirlik” ilkesi ya da ahlakı, kapitalizmle bağ kurulacak denli suçlanması gereken bir şey değildir. Bize kalırsa, o dönemin düşünürlerinin tümünün amacı bu, ama oraya nasıl varılacağı konusunda, yani yollar konusunda farklılaşmalar olabilir.

Topçu’nun Kant’ı ahlâk bağlamında fazla iyimser bulmasını anlıyoruz. Ki bize göre de öyle.

Ancak, yalnızca kapitalist toplumlar için değil; çünkü, örneğin “fayda”, kapitalist toplumla başlamadı –evet, bu toplum türü nihai amaç olarak faydayı görmüş olabilir-, ve insanın iç doğası başından beri hep onunla birlikteydi. “Mikro ve makro kozmos arasındaki uyum” modern düşüncenin –özellikle modern bilimin- doğuşuyla bozulmuş olabilir, “anlam” ifade eden bir bütünlüğün parçası olarak insan tüm bu gelişmelerin sonucunda “kendi”ni yapayalnız bulmuş olabilir. Ama bu kopuş ya da bozulma bizce çok daha eskilere dayanmakta (Platon’daki “insanın düşmesi” efsanesi ya da kutsal kitaplardaki özellikle Yahudi geleneğindeki “ilk günah-cennetten kovulma” meseli).(5) Ama şöyle söyleyebiliriz, bozulma, zirvesine modern düşünceyle ya da onun iktisadi alandaki paraleli olan kapitalizmle ulaşmıştır.

s. 31-32

Buralarda faydacı ahlâka karşı Topçu’nun Kant’ın yanında yer aldığını gözlemliyoruz. O da, tıpkı diğeri gibi faydacılığı reddediyor. Ahlakın gayesinin mutluluk, haz gibi faydalar olamayacağını belirtiyor. Ancak bu noktadan sonra onun mistik yanıyla karşılaşıyoruz. Bilgi, daha doğrusu eyleme öncel bilgi onun tarafından reddedilmişti. Ancak burada bir kavram karşımıza çıkıyor: “Mükemmellik” (Tasavvuf diliyle konuşursak “insan-ı kâmil”), “kendi şeklinin mükemmelliği”. Ancak, mükemmelliğin bilgisinin nereden geleceği, en azından bu metinde, belli değil. Örneğin Platon, o bilgiyi, ölçü kabul ettiği İdea’dan alıyordu. Mükemelliğin bilgisi, diğer insanlardan, yani toplumdan da gelemez. Zira toplum önyargılarıyla bizi yolumuzdan alıkoyuyor. Yolun başında böylece yapayalnızsak bizi çok zor bir görev bekliyor. (Kasdetmeye çalıştığımız Jean D’arc’ın yalnızlığı ve ikilemi: “Benimle konuşan Tanrı mı yoksa Şeytan mı?”. Ya da Doğu’da İbrahim’in İsmail’i kurban etme konusunda yaşadığı benzer gerilim).

Aslında Topçu’nun bize gösterdiği yol ya da görev, Kant’ınki kadar zorlu. Zira Kant da –farklı yollardan olsa da- benzer bir şey istiyor. Çıtayı çok yükseğe koyuyor ikisi de. Sokrates gibi. Daha önce duyduğumuz gibi, Sokrates o kadar erdemli ki, inandığı erdem uğruna ölümü bile göze alıyor. Halbuki, ortalama insan, bu düşünürlerin gözünden bakarsak, zayıf ve düşük bir yaratıktır. Örneğin Herakleitos’a göre “karnını doyurmaktan başka bir şey düşünmeyen” hayvan düzeyinde bir yaratık. Ama “olan” da bu işte, ancak onlar “olması gereken”i konuşuyorlar. Ne var ki ve herhalde, bir ahlâk teorisinin “olması gereken”den bahsetmemesini bekleyemeyiz. Bekleyebilir miyiz? Bunun için ikilikleri tekleştirme gibi çetrefilli bir göreve soyunan Hegel’i beklemek gerekiyor.

Şöyle de ele alabiliriz ki bu biraz daha yumuşatılmış ve rahatlatıcı bir söylem olabilir. Aralarında elbette pek çok fark olmasına rağmen –herşeyden önce Kant insani özneler-arasında bir öneri getiriyor-, Kant’ınkini de, Topçu’nunkini de, vs., bir “ölçü”, davranışlarımızı, hayatımızı kendisine yaklaştırabileceğimiz bir ölçü olarak ele alabiliriz. Ulaşamasak bile, en azından o yolda çaba harcamak.

s. 32

Durkheim’in sosyal dayanışmacı ahlâk teorisi hakkında…

“İyilik için olduğu kadar kötülük için de dayanışma yapılabilir.” (Topçu)

Katılmamak elde mi? Bu, Rousseau’nun “genel iradesi”ne getirilen en önemli eleştirilerden birini çağrıştırıyor bize. Ya genel irade, örneğin özgürlüğü değil de, köleliği isterse? Popper’in “özgürlük paradoksu” adını verdiği şey tam da budur. Bu Platon’un ve Aristoteles’in de gözlemlediği şeydir. Onlara göre, demokrasi, tiranlıkla sonuçlanabilir ve genellikle sonuçlanır. Eski Yunan rejimler döngüsünde bu böyle gelişir.

Durkheim, Hegel’den etkilenmiştir. Anladığımız kadarıyla bunu ondaki “İdea”yı temizleyerek yapmış olabilir. Her ne hal ise, Almanlar’da, buradaki çalışmada Rauch örneği veriliyor, (Tinsel ya da Maddeci olsun) toplumun öne çıkışını göz ardı etmek mümkün değil. Ancak, Topçu’nun bu ahlak teorisinin konformizm ve “namuslu adam” (Topçu) figürünü doğuracağı görüşünü yabana atmamakla birlikte, bu görüşün biraz kestirmeci bir yaklaşım olduğunu da düşünmeden edemiyoruz. Hatta aklımıza şu geliyor: Örneğin Topçu, Fransızların yanı sıra Almanları da okusaydı (kuvvetle muhtemeldir ki okumuştur ama kimleri ve nasıl), örneğin Romantikler gibi ya da Alman İdealizmi gibi, oralardan da değerli katkılar bulabilirdi diye düşünüyoruz –hatta belki Fransızlarınkinden daha değerli; çünkü, Fransız felsefesi determinizme ya da pozitivizme Topçu’nun döneminde karşı çıkarken, bu karşı çıkış çok daha erken bir tarihte Almanya’da yaşanmıştı-.(6) Böylece, kendi döneminin Fransız –Bergsonizm, varoluşçuluk, vs. – ekolünün “bireyci” etkisinden bir ölçüde sıyrılabilirdi. Topçu’nun iktisadi ve toplumsal hayatla ilgili görüşlerine baktığımızda ise aslında “toplumcu” bir yaklaşıma doğru çekildiğini gözlüyoruz. Bu da ilginç bir eklektizm oluşturuyor. Bu ikilemlere biraz sonra değineceğiz.

s.33-34

Sorumluluk hakkında…

Metinde tanıtıldığı kadarıyla “sorumluluk” duygusuyla “vicdan azabı” arasındaki farkı tam olarak anlayamıyoruz. Belirleyebildiğimiz ayrım, sorumluluk duygusunun hareketten önce, vicdan azabının ise hareketten sonra gelişi. (Bu anlayamamanın altında, belki Batı ahlâk düşüncesinde, özellikle Kant’ta ve Hegel’de gördüğümüz sorumluluk duygusunun –bir duygu olmaktan ziyade- bir akıl hali oluşu yatmaktadır. Sorumluluk, hesap verebilirlik, karşı tarafa gösterilen özneler-arası bir tavırdır ve temeli yine akıldadır. Ancak akılsal varlıklarda sorumluluk duygusu olabilir. Deliler ve çocuklar örneğin, yaptıklarından sorumlu tutulamaz. Örneğin çağdaşlardan Habermas’ın ortaya koyduğu “ideal söz durumu”na deliler ve çocuklar katılamaz.)

Sorumluluk duygusu, ancak bir karşı taraf için söz konusudur. Öyleyse, burada yine taraflar söz konusudur (aşkınlık-içkinlik meselesi). Kime karşı sorumlu? Bu karşı, dış karşı (bir başkası) olabileceği gibi bir iç karşı (kendisi) da olabilir.

Bir başka önemli duygu ise, “endişe”. Ya da “kaygı” –ki bu varoluşçu felsefenin anahtar kavramlarından biri-.

Topçu’daki bu kavramları yerli yerine oturtmak için elbette daha fazla veriye ve okumaya ihtiyaç vardır. Bu halleriyle bulanık görünüyor.

s.34-35

Ahlâk alanı hakkında…

“Fayda, mutluluk, içgüdü, toplum (…) bunların hepsi de insanların kurtulması gereken insani esaret şekilleridir… Çarpışmanın sonunda insan, kainatı dolduran hayalleri küçümseme noktasına ulaşır ve kendisini kainattan büyük hisseder.” (Topçu)

Buraya kadar söylenenlerden bir sonuç çıkarmak gerekirse, şöyle özetlenebilir:

Topçu’da “öteki” yok. Bu özneler-arası bir ahlâk, daha doğrusu etik değil. Daha çok kendi evrenini kendi yaratan, kendi yolunu kendi seçen –bu seçimde ölçü, ne fayda, ne mutluluk, ne içgüdü, ne de toplum-, bireyin ahlâkı, bireysel bir ahlâk. Bu da bize Stoacı bilgeyi çağrıştırıyor. Burada, insanın kendi kendiyle, kendine karşı –yani yukarda belirtilen tüm bağlardan kurtulma anlamında- bir mücadele söz konusu olabilir (Bir anlamda nefis mücadelesi, ama bu da Topçu’yu çok basite indirgemek olur gibi geliyor bize).

Öte yandan, burada yine de bir “öteki” bulunabilir. Yani, bu haliyle bir özneler-arasılık olabilir. Ancak bu bildiğimiz alışıldık bir özneler-arasılık değil de, ikinci Hegelyen bir özneler-arasılık gibidir; zira Hegel’de Tin “kendinin ötekisi”dir.

Ya da, biri sonlu, diğeri sonsuz iki özne arasındaki bir özneler-arasılık da çıkarsanabilir. Biri kendini iten, diğeri kendine çeken özneler. Yalnız burada, öznelerin nitelikleri problem yaratabilir. Ya da özneler arasındaki asimetri nasıl bir bütünleşmeye yol açabilir diye sorulabilir. Zira, bütünleşmenin sağlanabilmesi için, kendini iten öznenin, kendine çeken öznede eriyebilmesi için, son kertede, enson zerrede özdeş olmasa bile bir benzerliğe sahip olabilmeleri gerekir, ancak bu benzerlik bütünleşmeyi sağlayan bir nitelik olsa da, bu sefer de başlangıçtaki konum farklılığını tehlikeye atar – dolayısıyla bunu kabul edemeyiz. Ancak hemen bir çıkış noktası akla gelebilir. Nitekim, bu kutsal kitaplarda da dile getirilendir ve kanımca tasavvufun da sarıldığı, üzerine temellendiği bir noktadır. Sonsuzluk, sonlunun içindeyse, başka bir deyişle “insan Tanrı’nın suretinde yaratıldı”ysa problem giderilebilir. Bu, bütünleşme için bir umut ışığı yakabilir.

s.37

[İsyan ahlâkının metafiziği: Tasavvuf]

Topçu’nun isyan ahlâkında ideal tip olarak “Hallacı Mansur”u aldığını öğreniyoruz.

Yukarıda değindiğimiz gibi, “felsefenin şehidi” Sokrates, baldıranı kendi elleriyle içti. Hallacı Mansur da “Ene’l Hak” derse herhalde yok edileceğini biliyordu. Bunlar kelimenin tam anlamıyla “büyük” insanlar. Ama kaçımız bu kadar büyüğüz? Bu soru aşağılayıcı gelebilir, öte yandan da gerçekçidir. Üstelik bilmenin faydalı olmadığını yukarıda gördük. Çoğumuz bildiği halde –içsel ya da dışsal- eylemiyor. (Topçu’daki hareketi, en azından buraya kadar açıklanan kısmıyla, daha ziyade içsel bir hareket olarak ele almalıyız sanırım.) Dolayısıyla, “cehalet” açıklaması yetersiz kalıyor. Peki bu, şu mu demek oluyor: Örneğin, “düşündüğümüz gibi yaşamıyorsak yaşadığımız gibi (mi?) düşünelim”. Elbette değil. Ama tekrarlamak pahasına yine belirtiyoruz bu düşünürlerin bizlerden beklentisi çok yüksek görünüyor. Bu noktayı burada bırakıyoruz.

s. 50

Ahlâki hareketin çıkarsızlığı…

“Hareketin bizzat kendisine gönül vermeyerek onun devşirilecek yemişlerini düşünmek, fayda sağlayıcı gayeyi düşünmek hareketin iflasıdır (…) Sonsuzluğa götüren yolu görmeyerek onu benliğimize bağlayıcı unsuru bulmak ve orada karar kılmak hareketin mutlak ölümüdür.” (Topçu)

Bizi etkileyen ifadelerden biri bu oldu. Çünkü bu, alıntıdan önceki bölümde aktarıldığı gibi, araçsallaştırıcı öznel aklın tam karşısına dikilen bir duruş. Bu sanki “yolun hatırına yolda olmak” gibi bir şey.(7) Bu nerdeyse, bütünleşmeyi “unutarak” bütünleşmeye varmak gibi bir şey.

Gayeye ulaşmayı ya da sağlayacağı faydaları düşündüğümüz an hareketten, sanki varlıktan kesiliyor ve yoldan düşüyoruz.

Söz konusu olanı, en iyi Yunus Emre dile getiriyor:

Cennet cennet dedikleri

Birkaç köşkle birkaç huri

İsteyene ver onları

Bana seni gerek seni

s. 40

Özgürlük hakkında…

Buradan öğreniyoruz ki, Topçu, Kant’ı her ne kadar eleştirse de, onun özgürlük ve otonomi hakkındaki düşüncelerinden etkileniyor. Özellikle liberal negatif özgürlük yerine, yasaya bağlı pozitif bir özgürlük anlayışı. “Sorumlu olan özgürdür”. Dolayısıyla, burada bir toplumculuk unsuru da devreye giriyor. Topçu, bunu somutlaştırmak için “merhamet” kavramına başvuruyor.

“Gerçeğe yönelen insanda görülen ilk inkılâp, ilk ilahi tecelli, etrafına saldıran iştihâlarını red edip bütün başkalarının, başka insanların sefaletlerine uzanan ızdırabı benimsemesidir. Bu bizde merhametin hareketidir (…) İnsan, (…) başkalarına koşan, sefaletlere uzanan, hemcinsi için yaşayan bir varlık oluyor.” (Topçu)

Ancak buradaki, toplumculuk mudur, daha doğrusu kolektivizm midir, yoksa özgecilik midir? Zira Popper’den öğrendiğimiz kadarıyla kolektivizmin özgeci olması gerekmediği gibi, bireyciliğin de bencil olması ya da özgeci olmaması gerekmez. Bireycilikle bencilliğin özdeşleştirilmesi çok eskiye dayanmakta –Platon’a-. Bir bireyci de pekâlâ özgeci olabilir, ve başkalarının yardımına koşabilir. Bildiğimiz gibi ultra-kapitalist bir toplum olan Amerika’da hayır dernekleri ve vakıflar toplumun güçlü sosyalleşme araçlarından biridir. Elbette bu toplumda, gösterilen merhametten ve yapılan hayırdan beklenen faydacı bir sonuç yaklaşımı –örneğin itibar kazanma, vicdanı rahatlatma, vs.- da söz konusu olabilir.

s. 42

Külli irade-cüzzi irade…Aşkınlık-içkinlik…

Topçu, açıkça iradeler ayrımının yapay bir şey olduğunu söylüyor –ama biz onun düşünümünde bunun gizlice varsayıldığını sanıyoruz-:

“İslam dünyasının küllî irade cüz’i irade ayrımı sûnidir… Hakikatte âleme yaygın bir irade ile bizim ona iştirak eden ruh yapımız vardır…İnsanlığın yükselişi, ilahî iradeye iştirake götüren yolda ilerleyiştir.” (Topçu)

Bize kalırsa, külli-cüzi irade ayrımı, aşkınlık-içkinlik meselesine bağlı gibi. Aşkınlık söz konusu olduğu için külli irade yok mu? İçkinlik kabul edilirse irade ayrımları meselesi kendiliğinden ortadan kalkar gibi geliyor bize. Bütünleşme mümkün olur. Bu nedenle, [Hallacı Mansur’un kendisini bilinen sona sürükleyen düşünce(si), Tanrı’nın evrene içkin –ama Topçu’ya göre panteizmden farklı olarak- özgür bir irade olduğu]dur.

Hallacı Mansur’daki –Topçu’nun deyimiyle- “âleme yaygın bir irade” ya da evrene içkin bir Tanrı düşüncesinin, örneğin Spinoza’nınkinden nasıl farklılaştığını incelemek ilginç bir tez olabilirdi. Çünkü, “rasyonalist”, kimilerince panteist (kimilerince değil) Spinoza’ya göre bizler sonsuz bir tözün (Tanrı-Doğa) sonlu kipleriyiz. Bu kip bağlantısından dolayı bizler doğal olarak, özümüz gereği Tanrı bilgisine ulaşabiliriz. Elbette, herkes değil. Bu noktadan sonra Spinoza da seçkinci bir tavır gösterir. Sebeplerin bilgisine ulaşabilenler. Dolayısıyla Tanrı bilgisine ulaşmayı, şimdi bizim metnimizdeki “bütünleşme”ye paralel bir şey olarak ele alırsak, yukarda bahsettiğimiz gibi bütünleşmeyi sağlayacak taraflar arasında –doğal- bir bağ, bir kiplik ilişkisi, “suretlik” vs. olması gerekir. Bağlayıcı kanalların açık olması beklenir. Bu açıdan baktığımızda, Topçu, tasavvuf düşüncesini ya da özelde Hallacı Mansur’u Spinoza’nın panteizminden (ki sonuncusu tartışmalı bir konudur) nerede nasıl ayrı tutuyor merak ediyoruz. Düşününce, ayrım, ancak rasyonellikten kaynaklanıyor olabilir. Hallacı Mansur Tanrı’yı evrene yayılmış “irade”, Spinoza ise “rasyonellik” olarak ele alıyor. Evrende işleyen bir rasyonellik vardır, Spinoza’ya göre.

s. 51

Kainat ya da doğa anlayışı hakkında…

“Adil insan ruhla kainatın derin ve sımsıkı münasebetine, içsel bağlarla birbirine bağlı oluşuna inanan, eşya ile kendi ruhu arasındaki derin kaynaşmayı herkesçe görülür eser ve hareket yapandır, kainatı kendisine yaklaştırandır. Tabiat ve eşya mukaddestir; bunlar zevklerimiz için, hevesimizi tatmin için bayağı alet değildirler. Eşyayı, ruhun yükselmesine ve evrensel hayatın ilerleyişine yararlı yapalım (…) Kainat benliğimizin bir parçasıdır. Onun harab olması benliğimizin harab olmasıdır.” (Topçu)

Burada ve ilgili başka alıntılarda Rousseau’yu hatırlatan o denli şey var ki, zaten incelediğimiz çalışmada da bunlar vurgulamış. Kısaca, doğadan koptuk ve bütün kötülükler başımıza üşüştü demekle yetinebiliriz.

Bu bölümde dikkatimizi çeken: Topçu’nun isyan ahlakçısı nasıl bir tip?

[Topçu, isyan ahlâkçısını hem kalabalıkların vasatlığından uzak asosyal, hem de kalabalığa el uzatan onunla etken bir kaynaşma içine giren bir tip olarak tanımlamıştır.]

Bu ikilik mecburen ortaya çıkıyor ve bu iki tipin dengede nasıl duracağı bizim için merak konusu. Bizce, Topçu, isyan ahlakının “iç” hareketinin bireyi neredeyse “münzevi” bir tip kılacağını fark etmemiş olamaz, bunun uygulamada bir aşırılığa varabileceği tehlikesini sezmiş olabilir ve onu biraz daha dünyevi kılmak için dış hareketin faili olarak ikinci bir tip yaratmış ki ikinci tip birinciyi münzevilikten alıkoysun.

Ayrıca ahlaki yoldaki bireyci yaklaşım, seçkinciliği de beraberinde getirebilir. Çünkü önerilen ideal tip, ortalamanın çok üstünde (gerçi adı üstünde “ideal” tip). Dolayısıyla toplumla haşır neşir olan bu ikinci tip aynı zamanda seçkinciliği de yumuşatacak bir tip olabilir.

s. 54 v.d.

İktisadi ve toplumsal hayat hakkında…

Topçu’nun ideal iktisadi toplum olarak önerdiği ve Çin’le sembolize ettiği eşitlikçi bir tarım toplumu, sisteminin bütününe baktığımızda ona en uygun toplum gibi görünmekte. Ancak doğayla uyum ve pastoral değerler, beraberinde Popper’in deyişiyle geniş anlamda bir kapalı toplum, dar anlamda bir kabilecilik getirme riskini de taşımıyor mu? Çağımızda Doğa’ya kaçış pek mümkün görünmüyor, yeryüzünün en “ilkel” sayabileceğimiz coğrafyasında bile. Üstelik tarihsel bir birikim de söz konusu. Dolayısıyla, Topçu bu bağlamda, “gerici” bir bakışa sahip gibi. Halbuki, Fransız Devrimi’ni ve terörü gözleri önünde seyreden Almanlar, artık dünyanın eskisi gibi olamayacağının farkındaydılar. Ama amaçlarını değiştirmediler, eleştirilerini sürdürdüler. Bununla birlikte, ortaya çıkan problemin üzerinden atlamadılar, yaşananı da bir şekilde felsefelerine yedirdiler. Topçu ise bize “Altın Çağ”a dolaysız bir geri dönüş öneriyor. Ancak yaşananlar ve öğrenilenler hatırdadır. Geri dönsek bile bu hatıraları hafızamızda taşıyacağız. Yine de, bunları söylememiz, Topçu’nun niyetini takdir etmemizi engellemez.

Doğu’ya bakış…

Topçu’nun Doğu’ya, özellikle Anadolu insanına bakışı ne yazık ki bizi biraz hayal kırıklığına uğrattı, aslında uğratmamalıydı, belki de bu tipik Türkiye aydınına özgü bir bakıştır. Doğuluyu kısmen küçümseyici, kısmen ona sempati duyan, ikircikli bir bakış. Özellikle “çalışmak” konusundaki düşüncesi. Modernleşme serüvenindeki Türkiye aydınının –buna İslamcılar da dahil-, kendi insanına bakışı, bizce, Batı’yla kıyaslayan, Batı’yı ölçü alan bir yaklaşımdan kaynaklanıyor. Bu ise Batı’yı tanımaktan kaynaklanıyor. Ve geri dönüşte (tıpkı Platon’un güneşi gördükten sonra mağaraya dönmesi gibi) kendi insanını beğenmiyor. Neredeyse bir oryantaliste dönüşüyor. Örneğin, Selahattin Hilav gibi, Topçu’nun tam karşısında duran rasyonalist bir felsefecinin –belki de Hegel’e öykünerek- Doğulu insan hakkında yazdıklarını, Topçu’nun yazdıklarının yanına koysak ve imzaları kapatsak kim hangi yazıyı yazmıştır ayırt edemeyiz. “İnsan henüz insanlık değerini bu kıtada kazanamamıştır” (Topçu). Hilav da Doğuluyu insanlık mertebesinde saymaz.(8)

Açıkçası Topçu’nun bu tutumu çelişkili görünmüyor mu? Bu bakış açısı, Türkiye aydınının toplumuyla yaşadığı sevgi-nefret ilişkisinin bir varyasyonu gibi geliyor bize.

Anadolu insanı,

“kuvvetlinin elinde her zaman esirdir. Kuvvet kazanınca da başkasını esir edicidir (…) İnsan henüz insanlık değerini bu kıtada kazanmamıştır. Şarkın haşin çehresinde hâkim olan bu karakteri belirttikten sonra bir ikincisini ilave edelim: Şark dünyasında çalışmak ibadet olmamıştır. Şarklı henüz çalışma aşkını tatmış değildir (…) Bu sebepten yaratıcı olamazlar (…) Bedeni ruha hizmetkâr yapmaktan korkan hasis insan, ancak bedeninin ölçüsünde eser elde edebilir. Şarkta ibadet olmayan çalışma (…) alemşümul kanunlara ulaşamamıştır (…) Disiplin cihazına bağlanmamıştır. Sade bir uğraşmadır; bir külfet, bazen de bir işkence olur. Dini ibadeti bile bu hale koyan şarklı (…) sanki maddesiyle bir müsabakaya girişmiştir, o kadar. Ortada onun iradesi, azmi, aşkı görülmüyor (…) İrademizi sonsuzlukla birleştirecek yerde, ancak vücudumuza bağlı kuvvetleri arttırma yolunda yürüyoruz. Hareketlerimizin her safhasında bu yolda elde edilen eserin adı tekniktir. Şarklı yaman teknisyendir. O, dini hayatın iradesi olan ibadetlerine bile tekniği sokan insandır. Makine tekniğinde şarklı, gelecek asırlarda, Batı’nın çocuklarını muhakkak geride bırakacaktır.”

Yukarıdaki bakış açısı, bize Topçu’nun da çok sevdiği M.Akif Ersoy’un şu dizelerini hatırlattı:

“Çalış” dedikçe şeriat çalışmadın, durdun

Onun hesabına birçok hurâfe uydurdun

Sonunda bir de tevekkül sokuşturup araya

Zavallı dini çevirdin onunla maskaraya

Bırak çalışmayı emret oturduğun yerden

Yorulma, öyle ha, Mevla ecîr-i hassın iken!

Hudâyı kendine kul yaptı, kendi oldu Hudâ

Utanmadan da tevekkül diyor bu cür’ete, ha

Ancak, Doğulu’nun örneğin “kuvvetlinin elinde esir, kuvvet kazanınca da başkasını esir edici” olması aslında sadece Doğulu’ya özgü değildir. Bunu bize Fromm söylüyor:

“Özgürlük adına yapılan her savaşta önceleri zulme karşı olan sınıflar zafere ulaşıp savunulması gereken ayrıcalıklara sahip olduktan sonra özgürlük düşmanlarının yanında yer almıştır”.(9)

Dipnotlar:

(1) Topçu’nun, “hareket felsefesi” öncülerinden hocası Blondel’in rehberliğinde Sorbonne’da doktora tezi olarak tamamladığı “İsyan Ahlâkı”nın Fransızca baskısının başlığı ve alt başlığı şöyle: Konformizm ve İsyan, Bir İnanç Psikolojisinin Eskizi (Conformisme et Révolte, Esquisse d’Une Psychologie de la Croyance); tarihi belli değil. Anladığımız kadarıyla, Topçu, “İsyan Ahlâkı”nı, daha geniş bir öğretinin bir hazırlığı ya da bir girişi olarak düşünmüş olabilir.

(2) Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi,çev. D.Özlem, Ege Üni Ed. Fak.Yay., 1988, s.150.

(3) Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, s.80.

(4) İngilizce’deki “will” sözcüğü aslında bu çift anlamlılığı daha güzel ifade ediyor. “Will” hem irade, hem de istek anlamındadır.

(5) Popper, tarihsicileri, hep bu “bozulma” motifiyle tanıyor; ya geçmişte bir “altın çağ” –örn. Platon’da başlangıçta bir “İdea”nın bulunması- ya da gelecekte bir “ütopya” –sosyalistlerin dünyada-cennet ideali - söz konusudur. Geriye ya da ileriye yürünür. Ama hedef aynıdır.

(6) Elbette bunda Almanların örneğin Hegel’in Fransızca’ya oldukça geç çevrilmesinin, üstelik sol Hegelciler tarafından çevrilip, okutulmasının da etkisi var. Hyppolite, Hegel’i 1946’da Sorbonne’da tez olarak çalışıyor, ilk çeviren de o zaten. Bir başka sol Hegelci Kojeve ise 1933-39 arasında Hegel’i, aralarında Merlau-Ponty, Sartre ve Lacan gibi öğrencilerin olduğu bir gruba ders olarak okutuyor. Kojeve’nin okuması, bir ontoteoloji olmaktan çok bir antropoloji diye anılır, öylesine ki Hegel bir ateist olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla, bunlar, Topçu’nun ilgisini hiç çekmemiş olabilir. Dahası, Hegel’in bir rasyonalist olması da Topçu’ya itici gelmiş olabilir. Topçu’nun Sorbonne’daki eğitiminin 1930-40 arasında olabileceğini tahmin ediyoruz. Hemen hemen aynı dönemler. Ama bu dönem Hegel’in etkisinin Fransa’da henüz ilk kez ortaya çıkışı; hatta bu bir etki bile sayılmaz, Fransızlar’ın onunla tanışması diyebiliriz. Burada, Fransız dünyasının Hegel’le tanışması konusunda Althusser’in 1950 tarihli önemli bir makalesi (Hegel’e Dönüş, Akademik Revizyonizmin Gizli Nedeni), bu sol Hegelci olarak bilinen grubun pek de o kadar sol olmadığını vurgular. Güncelliğini bizce hâlâ koruyan bu makale, özellikle Hegel-Marx ilişkisi açısından da dersler vermektedir.

(7) Jaspers’in felsefe tanımı gibi: “Yolda olmak”. Yol ve yolculuk kavramları, Doğu’da tasavvufi düşüncede, Batı’da Romantiklerce ortaya konan temsiller.

(8) Hilav, Felsefenin Başlangıcı, Doğu, Korku, Birey, Yazko Felsefe Yazıları, 4.Kitap, s.34-44.

(9) E. Fromm, Persona, s.7