"11 Eylül'den Sonra Postmodernizm Bitti" Popüler

Vatandaşlık ve Etnik Kimlik adlı kitabınızda vatandaşlık ile milliyet arasındaki ilişkiyi sorguluyorsunuz. Bu ilişkiyi tanımlar mısınız?

Etnik temelli vatandaşlık ile toprağa bağlı vatandaşlık ayrımı yapılır çoğu zaman. Bunlar, ilki Almanya, diğeri de Fransa’yla özdeşleştirilen iki ayrı model olarak tartışılır. Bu ayrıma rağmen bizim kitabın iddiası, toprağa bağlı, civic denen vatandaşlığın dahi öyle bir toprak parçası üzerinde bir araya gelmiş bir insan topluluğuna değil de, bir cemaat aidiyeti kavramına dayandığı için modernite-öncesi köklere sahip olduğudur.

Bu modernite-öncesi öğe, çoğu zaman dindir. Bu, hatta, aslında bizim de örnek aldığımız söylenen seküler modeline rağmen Fransa için dahi geçerlidir. Almanya örneğinde elbette dinden ziyade soy anlamında, kan bağı anlamında bir aidiyet söz konusudur. Örneğin, Anthony Marx’ın bir kitabında da belirtildiği üzere, Fransa’da ulusal kimlik Katoliklik üzerinden oluşturulmuştur; Huegenotlar’la, Protestanlar’la bir çatışma içerisinde oluşmuştur. İngiltere’deyse bildiğiniz gibi Vatikan’la bir kopuş yaşanarak ulusal bir kilise, Anglikan Kilisesi oluşturulmuştur. Orada da Katolikler eziyet görmüşlerdir. Dolayısıyla, dinin ulus inşasında çok yaygın bir öğe olduğunu görüyoruz.

Din ile ulusallık arasında bahsettiğiniz ilişki, aslında Osmanlı coğrafyasına ilişkin bir hususiyet olarak tarif edilir. Yani, esas olarak Osmanlı coğrafyasında millet sisteminin bir bakiyesi olarak ulus inşasında dinin merkezi bir öğe halini aldığı söylenir ve bu durum bu coğrafyaya ilişkin bir istisna olarak tarif edilir. Sizse bunun genel bir durum olduğunu söylüyorsunuz.

Evet, öyle. Bu durum Türkiye ya da Osmanlı coğrafyasına has bir olgu olarak değerlendirilemez. Bunda da şaşılacak bir yan olmadığı kanısındayım. Fakat elbette Osmanlı örneğindeki süreklilik çok belirgindir. Millet adı verilen dinsel cemaatlerin bugün için de bir devamı söz konusudur. Millet sözcüğüyse zaman içerisinde bir anlam kaymasına uğrayarak modern ulusu ifade eder hale geldi. Türkiye’de oluşan ulusal kimliğin İslamiyet üzerine inşa edildiği çok aşikârdır. En bilinen örnek, Yunanistan’la yapılan zorunlu nüfus mübadelesinin dil esasına değil, din esasına dayandırılmasıdır.

Gayrimüslimler asla Türk kimliğine dahil edilmezler, ama örneğin Kürtler, Müslüman olmalarından dolayı Türklüğe dahil edilebilecek bir topluluk olarak tanımlanırlar. Oysa gayrimüslimler tanım itibariyle Türkleştirilemezler. Bir dönem Türkiye’deki göç ve iskân politikalarında soy merkezli bir tanım hakim olmuştur gerçi, ama bu geçici kalmıştır. Bugün dahi ana eksen Müslümanlık üzerinde şekillenir. Örneğin, savaştan kaçıp Türkiye’ye sığınan Boşnaklar hemen ‘bizden’ kabul edilirler. Ancak, 500 yıldır bu topraklarda olan Yahudiler ‘bizden’ sayılmaz. Bu bağlamda, mesela Fransa ile Türkiye arasında ortak sorular sorulabileceğini düşünüyorum. İki ülkede de modern ve laik bir devletin oluşturulması süreci ile dini kimlikteki süreklilik arasındaki çelişkili süreç kafa karıştırıcı bir durum yaratmıştır.

Aslında ortada bir çelişki varmış gibi görünüyor. Bir yandan ‘modern’ bir kimlik olan ulus ile din ya da etnik kimlik gibi birincil bağlar arasında bir tezat olduğu düşünülür. Oysa söylediğiniz aslında bu ikisinin iç içe geçtiği yönünde…

Kesinlikle. Aslında vatandaşlık bağının çoğu zaman modern-öncesi ya da ‘primordial’ (birincil) denen, kan bağı ya da din gibi aidiyetler üzerinde şekillendiğini görüyoruz. Aslında bu, olabilecek tek vatandaşlık değil. Civic vatandaşlık derken kastedilen şey, bu tarz bağlardan bağımsız bir vatandaşlık kimliğidir. Ancak bu henüz gerçekte olmayan, sadece hayaldeki bir durumdur. Vatandaşlık ile etnik kimliği ayırmak gerek derken kastedilen de budur.

Kitapta öne sürdüğümüz bir tez, Avrupa Birliği’nin (AB) bu yolda bir model oluşturabileceği. Ancak burada şunu söylemek gerek: Avrupa’daki ‘Avrupalılık’ kimliğine baktığımızda, burada da din unsurunun belirleyici olduğunu görüyoruz. Hakim olan birliktelik duygusu Hıristiyanlık üzerinden şekilleniyor. O yüzden Türkiye’nin üyelik sürecine ilişkin dirençleri de şaşırtıcı bulmamak gerek. Avrupalının kolektif hafızasındaki ‘Türk’ imgesini hafife almamak gerek.

Unutmayın ki Osmanlı İmparatorluğu Avrupa’nın parçalı yapısı karşısında büyük bir tehditti. Hatta şunu dahi iddia etmek mümkün: Avrupa’da merkezi orduların, merkezi bürokratik aygıtların, sekülerleşme sürecinin ve hatta kapitalizmin oluşumunda ‘Osmanlı tehdidi’ önemli bir rol oynamıştır. Sezgim o ki, Osmanlı baskısı olmasaydı Avrupa’da modernleşme diye bildiğimiz şey belki yaşanmayacaktı. Dolayısıyla, Osmanlı tehdidi ve Hıristiyanlık, geriye dönüp bakıldığında ortak Avrupa kimliğini şekillendiren birer unsur olarak karşımıza çıkıyor. Unutmayın ki kilise, Orta Çağ’da kıta çapındaki yegâne güçlü merkezi kuruluştu. İşte, bugün de Hıristiyanlık, ortak geçmişin önemli bir parçası olarak ‘Avrupalı’ kimliğinin merkezi bir öğesi sayılabiliyor…

Buna karşılık, AB’nin mesela bireye serbest dolaşım hakkı tanıyor oluşu, daha önce bahsettiğimiz milliyet ile vatandaşlığın ayrılmasının bir örneği. AB, ulus-üstü düzeyde somut bir haklar standardizasyonuna gidiyor. İnsanların ulusal aidiyetinden bağımsız bir haklar dizisi ortaya koyuyor. Bu anlamda AB, kozmopolit demokrasinin bir örneği, daha doğrusu bir denemesini oluşturuyor. Ancak bu da sınırlı. Ortak Avrupa kimliğinde Osmanlı’ya ve dolayısıyla Müslüman kimliğine düşmanlık temelinde bir ortak Hıristiyan çekirdeğinin mevcudiyeti bu süreci sınırlıyor. Bu nedenle Türkiye’nin adaylığı AB’yi çok zorlayan bir süreç. Kanaatim o ki o dönemeci döndüğü takdirde AB çok büyük bir adım atmış olacak. Bu anlamda, AB’yle kültürel bir kimlik olarak ‘Avrupalılık’ arasındaki bağ da kırılmış olacak.

Bu bağlamda, özellikle 11 Eylül sonrası İslamofobi ve anti-‘terör’ ortamında tam da ters yönde bir gelişme yaşamıyor muyuz?

Evet, tam da o yüzden Türkiye örneği önemli. Aslında benim kanaatim -ki bu özellikle İngiltere’de telaffuz edilen bir görüştür- AB’nin sınırlarının olmaması gerektiği. Bu sav İngiltere’nin AB’deki özgül konumundan da kaynaklanıyor olabilir elbette. Ancak buradaki önemli fikir, AB projesinin genişlemesinin Avrupa kıtasıyla sınırlı kalmaması gerektiği görüşü. İkinci adım, mesela Kuzey Avrupa ülkelerinin birliğe katılması olabilir.

AB’nin milliyet ile vatandaşlığın ayrılmasında ve ‘kozmopolit’ bir demokrasinin oluşumunda önemli bir adım olduğunu belirtiyorsunuz. Ancak AB’nin belki Maastricht’ten itibaren neo-liberal bir yönelim içerisinde olması ve dolayısıyla eski ulus-devlet temelli dayanışma yapılarının da aleyhine gelişiyor olması tartışılıyor. Bu durumda, AB eksenli bir ‘kozmopolit’ demokrasinin belki haklar anlamında bir anlamı olabilir, ama vatandaşlığın o daha katılıma dönük boyutu bu eleştiriler bağlamında biraz zayıf değil mi? Hatta daha genel olarak bütün dünyada neo-liberalizm, ekonomik ve toplumsal meseleleri siyasetten ayırarak aslında demokrasinin temellerini de ortadan kaldırmıyor mu? Dolayısıyla, neo-liberal siyaset aslında siyasetsiz bir siyaset haline geliyor. Bu da, hani T.H. Marshall’ın klasik şemasına başvurursak, vatandaşlığı tamamlayan bir kerte olarak sosyal hakların budanması anlamına geliyor. Bu dönüşüm içerisinde vatandaşlık ne anlam taşıyabilir?

Solda birçok kesim AB’nin neo-liberal olduğu gerekçesiyle bu sürece itiraz ediyor. Neo-liberal politikaların başarı kazanmasının önemli bir sebebi, ulus-devlet yapısının devam etmesidir. Sermaye global ölçekte örgütlenmiş olduğu ve ulus-devletin denetimine tabi olmaktan kurtulduğu için, rahatlıkla ulus-devletler arasında bir rekabet yaratarak kendi lehine avantaj sağlayabiliyor. Kapitalizmin ortaya çıkışında Marx’ın da vurguladığı bir husus, pazarın birleştirilmesidir. Pazarın bütünleştirilmesi ve dolaşımı engelleyen bariyerlerin aşılması bir tür ilerleme olarak telakki edilir. Ortak bir ulusal pazarın yaratılması bu anlamda işçi sınıfının da bütünleşmesini ve devletten T.H. Marshall’ın sözünü ettiği sosyal hakları kazanmasını sağladı.

Sermaye kendi pazarını bütünleştirirken işçi sınıfı da onun karşısında büyüyor. Halbuki bugün, sermayenin küreselleştiği ama ulus-devlet yapılarının var olmaya devam ettiği bir durumda, sermaye bir yerde sıkışırsa başka bir yere, orada da sıkışırsa bambaşka bir yere kaçabiliyor. O zaman birçok ulusal birimde buna tepki, içe kapanmacı ve kendi ulusal devletinin yetkilerini savunmacı bir şekle bürünüyor. Bunu yaptığı ölçüdeyse sermayenin eline büyük bir güç veriyor. Sermaye ‘ben kaçarım’ diyor. Devlet, ‘aman sen kaçma’ diyor ve hakikaten sermayenin gitmemesi için sosyal hakları kısıyor. Bu bir kısır döngü haline geliyor. Oysa bu döngüden çıkış, Marx’ın daha baştan öngördüğü şekilde, küçük birimlerden ulusal çaptaki birimlere, oradan uluslararası çapa sıçramada bulunabilir.

İşçi hareketi de bu duruma uyum sağlamalı ve buna göre örgütlenmeli. Şimdi 20. yüzyıla damgasını vuran ‘tek ülkede sosyalizm’ anlayışının yürümediğini gördük. Bugün ‘tek ülkede sosyal devlet’ bile mümkün değil. O zaman solun, ulusu aşan bir siyasi organizasyon istemesi kendi çıkarına olmalı. Ulusal egemenlik daha küçük egemenlik biçimlerini aşan bir formdu. Şimdi ulusal birimi de aşan daha geniş bir egemenlik biçimi neden illa kötü olsun ki? Ulusaşırı sermayeyi ancak uluslarüstü bir siyasi organizasyon idare edebilir. Bu ihtiyacı, ilginçtir, kapitalizmin daha düzenli işlemesi gereğini savunan çevreler dahi görüyorlar. Unutmayın ki, refah devleti sadece ve sadece işçi sınıfı mücadelesinin getirdiği bir kazanım değildi. Refah devleti, aynı zamanda, sermayenin kendi istikrarı adına istediği bir şeydi. Bugün sermayenin küreselleşmesinin özellikle bazı coğrafyalarda yarattığı yıkım düzeyindeki sonuçlar, sermayenin genişlemesine de bazı sınırlar dayatıyor.
Dolayısıyla, dünya çapında gelir dağılımının yeniden düzeltilmesi ihtiyacı artık Dünya Bankası’nın bile kabul ettiği bir şey. Bu bakımdan bana solun yapması gereken şey çok açık gibi geliyor. Ulus-üstü bir siyasal organizasyona katılıp, onunla beraber sermayeyi denetim altına almaya çalışmak. Ancak zaman zaman sol ile milliyetçi sağın bunun tam aksi istikamette buluşabildiğini görüyoruz.

Solun bu tepkisinin sebebi ne olabilir sizce?

Solun pratiğinde -sadece Türkiye için değil, genelde de- iktidar ulusal devlet iktidarıydı. Pratik siyasal deneyimler bu temelde şekillendi. ‘Tek ülkede sosyalizm’ kavramı bunda en belirleyici etken olmuştur. ‘Tek ülkede sosyalizm’in öncesinde gerçekten Avrupa çapında bir anlayış vardı. Unutmayın ki, 1. Dünya Savaşı öncesinde pasaport denen şey neredeyse yoktu. Çeşitli ülkelerden delegeler Enternasyonal kongrelerine rahat bir biçimde gider gelirlerdi. Ayrıca, 20. yüzyılda sosyal hakların yayılması ya da sosyal devletin oluşumu da ulusal bazda gerçekleşen bir şeydi. Solun vizyonu, ulus-devleti yönlendirme, etkileme ya da ele geçirmeyle sınırlıydı. Yani, teorik takıntılar ve siyasal alışkanlıklar etkili olmuştu bu tavır alışta.

Diğer yandan, işçi sınıfının ya da aşağıdakilerin yukarıya, yani siyasal karar alma mekanizmalarına doğru basınç yapabilme kabiliyetleri ulusal düzeyde çok daha fazla. Zira buna ilişkin tarihsel olarak oluşmuş çok sayıda mekanizma var. Halbuki, mesela Avrupa çapında bu şekilde oluşmuş bir kamu sahası yok. Dolayısıyla bu durum, yani AB süreci, aşağıdakilerin karar alma mekanizmalarına müdahale etme kapasitelerinde bir azalma anlamını taşımıyor mu? Vatandaşlığın ‘aktif yurttaşlık’ bölümü atıl kalmıyor mu?

Mesela biz şehir-devletten ulusal devlete geçtiğimiz zaman demokrasi gevşedi mi? Bu soruya ‘evet’ de ‘hayır’ da diyebiliriz. Aynı şey burada da geçerli. Diğer yandan, biliyorsunuz, aktif yurttaşlığın tarihteki örneği, antik şehir-devletlerindeki uygulamalardır. Sonuçta çalışmaya mecbur olmayan, bu anlamda karar alma mekanizmalarına katılması zorunlu yurttaşlar vardı. Aktif yurttaşlık modeli aslında ekonomik yükü bir başka kesime yıkmayı varsayar. Bir sınıf ayrımını esas alır. Diğer yandan, eğer herkesin siyasete katılması bekleniyorsa, birtakım insanların bu süreçlere katılmak istemeyebileceklerini de göz önünde bulundurmak gerekir. Mesela, askerlik de aktif yurttaşlığın önemli bir bileşenidir. Ancak kimileri bu görevi vicdani sebeplerle yerine getirmek istemeyebilirler. Vicdani red hakkı budur.

Burada herkesin benzer haklara ve benzer görevlere sahip olduğu ve katılımın daha sınırlı kaldığı liberal modeli tartışmak belki daha anlamlı. Liberal model, temsil esasına dayanır. Temsil de profesyonel bir yönetici sınıf ortaya çıkartır. Temsil sadece nüfus artışının dayattığı bir şey değildir. Kapitalizmin mantığının da bir gereğidir. Kabaca bu, ‘ben para kazanmakla uğraşayım, sen git beni temsil et’ gibi bir mantıktır. Yani bu yapı, aktif yurttaşlık modelindeki durumun tersine çevrilmesidir. Eskiden işte ‘sen para kazan, yani ekonomik faaliyette bulun ve beni besle ki ben siyasi faaliyette bulunayım’ derdi seçkin. Şimdi seçkinler, ‘sen benim adıma siyaset yap, ben ekonomik faaliyette bulunayım’ diyorlar.

Önemli olan şu: Bahsi geçen profesyonel siyaset sınıfı üzerinde başka türlü organizasyonlarla, sendikalarla, demokratik kitle örgütleriyle yürütülen bir baskı biçimi gündeme geliyor. Şimdi bu ulusal düzeyde söz konusu. Peki, bu ulus-aşırı bir çerçevede gündeme gelse fena mı olur? Bu organizasyonlar kendilerini uluslararası düzeyde örgütlemeye girişseler demokrasi sulandırılmış mı olur?

Kitabınızda çok hukuklu ya da çok kimlikli siyasal modellere ilişkin bir kaygı da görülüyor. Kültürel hakların kolektif temelde tanınmasına dayanan bir kimlik siyasetinin eleştirisi söz konusu. Hatta kimlik siyasetini belli bazı baskı biçimlerini açığa çıkarmada anlamlı bir muhalefet hareketi olarak görüyorsunuz, ama bunun bir demokrasinin temeli olamayacağını belirtiyorsunuz. Kimlik siyaseti vatandaşlık ile milliyet arasında boşanmayı sağlayacak etkili bir model olamaz mı gerçekten?

Çok kimlikli modeller etnik ya da dinsel cemaat temelinde oluştukları için milliyet ile vatandaşlık arasındaki bağı koparmış olmuyorlar. Hatta tam tersine, bu tarz kimlikler bu modelde artık insanın üstünden asla atamayacağı bir yapıya kavuşmuş oluyorlar. Dolayısıyla, kimlikler arasında bölünmeye dayanan modeller bu yolda olumlu bir adım sayılamaz. Siyasi yapının oluşumunda bu kimlik size bir kez yapışınca artık bundan kurtulmak mümkün olmaz.

Unutmayın ki herhangi bir insan zaten çok kimliklidir, yani onun kişisel kimliğinin çok sayıda boyutu vardır. Siz bir kimliğinizle bir cemaat içerisinde yer alıyor olabilirsiniz, ama bu kimlik hukukileştirilerek siyasal yapının temeli haline geldiğinde artık sizin bireysel kimliğiniz de tek boyuta sıkışmış olur. Yani, siyasal sistemin kuruluşunda hangi kimlik önemseniyorsa sizin üzerinize de o yapıştırılacaktır. Burada demokratik bir potansiyel bulunduğunu düşünmüyorum.

İnsanlar kimliklerinin çeşitli ve farklı boyutları doğrultusunda siyasete katılıp bu temelde talepler geliştirebilirler. Ancak bu boyutlardan sadece bir tanesini alıp bunu dondurmak tamamen başka anlama gelir. Bu yüzden, kimlik haklarının bireysel temelde tanınması esas olmalıdır. Örneğin ben cinsel kimliğimden ötürü baskı görüyorsam bu baskıdan kurtuluş talebi ekseninde başka insanlarla bir araya gelip mücadele yürütebilirim. O kimliğimle tanındığım andan itibaren o kimlikle siyasal anlamdaki işim bitmiştir.

Oysa bu kimliği bir iktidar politikasına dönüştürürsem, bu kez başkalarının farklı kimliklerini ve onların çok boyutluluklarını yok saymış olurum. Bu olumsuz anlamda zaten milliyetçilik de bir kimlik politikası, belirli bir kimlik etrafında homojenleştirme siyasetidir. Milliyetçilik bugün egemen siyaset biçimi olduğu için bunun da bir kimlik siyaseti olduğunu anlayamıyoruz. Tekrar edersem, kimlik politikası bir baskıya yönelik bir muhalefet politikası olarak anlamlıdır ama bir iktidar politikası olarak tamamen anti-demokratiktir.

Farklı etnik kimliklere ya da dini inanışlara sahip toplulukların, örneğin genel nüfusa oranları ölçüsünde kamu kaynaklarından yararlanacakları ya da siyasi karar alma süreçlerine katılacakları modeller, milliyetçiliğin tek biçimli modellerine bir alternatif olarak sunuluyor zaman zaman...

Buna benzer bir model, bildiğiniz gibi Refah Partisi tarafından da önerilmişti. Çoğulcu bir model olarak öneriliyordu. Tam da modernliğin homojenlik iddiasının çöktüğü postmodern çoğulluk çağında... Bu tip bir modelin temel problemi, insanları devletin tanıyacağı tek bir kimlik içinde dondurması. İkincisi, hak öznesi haline gelen cemaatler içerisinde yer alan bireylerin hakları konusunda bir sessizlik söz konusu. O cemaat içinde bir hiyerarşi varsa bu görünmez oluyor. Kolektif temelde haklar tanınınca aslında bunlar o cemaatin liderliğine tanınmış haklar haline geliyor. Kolektif haklar tepeden inme bir biçimde tanımlandıklarında demokratik sonuçlar yaratmazlar.

Oysa kimlik hakları bireysel olarak tanındığında insanlar kimliklerinin farklı boyutları ekseninde farklı siyasal koalisyonlara girebilirler, farklı talepler ekseninde örgütlenebilirler. Yani, kimlikler daha esnek ve akışkan hale gelir. Dolayısıyla da insanların hangi kimliklerini esas kabul edecekleri devletin değil, kendi tercihlerinin sonucu olur.

Siyasal İslam’a dair daha önceki yazılarınızda da vurguladığınız bir husus var. Siyasal İslam’ı çağa, modernliğe, küreselleşmeye bir reaksiyon olarak değil, tam da çağın özelliklerine, mesela postmodernizme denk düşen bir olgu olarak görmeniz...

Elbette daha çok Türkiye üzerine konuşuyorum. Mesela, Bin Laden ile postmodernizm arasında nasıl bir bağlantı bulunduğu konusunu bilemem. Ama şunu söyleyebilirim: Bin Laden’in projesi global bir proje iken, Bush’un tepkisi esas olarak ulusal, içe kapanmacı bir tepkidir.

Bin Laden’in ya da El Kaide’nin örgütlenme yapısı da ağ tipi bir yapılanma olduğundan, aslında bu bakımdan da çağımıza dair yeni dinamiklerle bağını görebiliriz...

Evet, elbette. Ama gelin, biz Türkiye’ye bakalım. Bizde Osmanlı’dan gelen bir din-devlet ilişkisi söz konusudur. Bu ilişkiyi teokrasi olarak tanımlayamayız. Teokrasi, potansiyel olarak ve zaman zaman da reel olarak Avrupa’da vardı. Kilise bağımsız bir organizasyon olduğundan ulusal-teritoryal egemenliğin kurulması için onunla mücadele etmek gerekiyordu. Türkiye açısından bu model geçerli değildi. Osmanlı’da din, devlet içinde örgütlenmişti. Bu durum aslına bakarsanız halen devam ediyor.

Buna karşılık, modernleşme sürecinde Türkiye, Batı’dan hem fikri hem de kurumsal düzeyde çok etkilendi. Modernleşmenin Müslüman kimliğine sahip çıkılarak gerçekleştirilmesi bir alternatifti. Ancak sonuçta bu alternatif geçerli olamadı. Batı’da mücadele, modern siyasetçiler ile ruhban sınıf arasında gerçekleşmişti. Türkiye’deyse mücadele, modern siyasi seçkinler ve ruhban ile gayrimodern siyasi seçkinler ve ruhban arasında gerçekleşti.

Cumhuriyetin kuruluşunun ardından din ve dindarların gerici, sekülerlerinse ilerici olduğuna dair bildik tablo yerleşikleşti. Batı’da kilise içinde gerçekleşen reformasyon, burada devlet eliyle yukardan aşağı geliştirilen bir süreç oldu. Siyasi seçkinler dini bir yandan özel alana çekmeye çalıştılar, ama bunu da siyasal araçlarla tepeden yapmaya koyuldular. Tepeden yapılınca da dini ve dindarları regüle etmek gibi bir ihtiyaç hasıl oldu. Bu yüzden de Türkiye’de devlet dinden elini çekmedi, çekemezdi de. Şimdi herhangi bir Müslüman vatandaş açısından mevcut devlet, hemen her alanda sizin işinize karışan bir organizasyon olarak görülür. Aynı devlet, özellikle Büyük Buhran sonrasında ekonomiyi de regüle etmeye koyulmuştu. Yani, hayatın hemen her alanı devlet tarafından düzenleniyordu.

Her serbest seçim ortamında liberalizm vaatleriyle ortaya çıkan ve insanların dini hassasiyetlerine de hitap eden siyasi hareketler büyük başarı kazanmışlardır. Liberalizm ile dini duyguların ifadesi birlikte gitmiştir. Halkın gözünde liberalizm ile dindarlık buluşur. Şimdi liberalizm ilerici midir gerici midir? Bunun tek bir cevabı olamaz. Ancak günümüzde modernist yapıların zayıfladığı, dağılmaya yüz tuttuğu, merkezi bürokratik yapılardan çok ağ tipi organizasyonların önem kazandığı bir dönemde, modernist yapıları sorgulayan eğilimler bir kurtarıcı olarak ortaya çıkabiliyor. İşte, Türkiye’deki liberalizm ile din arasındaki bağlantıyı lehine kullanan İslamcılık da tam bu ortamda müthiş bir genişleme imkânı buldu.

Daha somuta inersek, 1950’ler ile 1980-90’lar arasında bir benzerlik var. Tarımdan kopuş, şehirleşme. Her iki halde de şehre gelen insanlar yerleşik bir iş buluncaya kadar, veya zaten hiç bulamazlarsa, küçük, marjinal işlerle meşgul oluyorlar. Bunun bir tür girişimcilik olduğunu kabul etmek lazım. Çünkü bireycilik ve girişimci ruhun öne çıktığı işler bunlar. İki dönem arasındaki önemli bir fark, bugün bu küçük girişimci tipinin ekonomik anlamda başarılı olma imkânlarının çok daha fazla olması. Özellikle bu network bağları ve taşeronluk ilişkileriyle enformel sektörde yer edinip daha sonra küreselleşmenin yarattığı imkânlardan faydalanma şansı artıyor. Dolayısıyla, Müslüman kimliğini sırtından atmadan sınıf atlayabilen ve Türkiye’nin kuruluşundaki en büyük ideal olan kalkınmayı, ekonomik modernleşmeyi gerçekleştiren bir kesim söz konusu. Günümüz konjonktüründe liberalizm ile Müslüman kimliği yeniden buluşuyor.

Çoğu insan dini hareketleri küreselleşmeye karşı bir tepki olarak görüyor oysa...

Değil, hiçbir ilgisi yok. Bilakis, küreselleşmenin yarattığı imkânlar içerisinde gelişen bir eğilim bu. Kimlik politikalarının ortaya çıktığı dönem esas olarak 1990’lı yıllardı. Dünya çapında bir eğilimdi bu. Farklılık ve otantik kimlik iddialarının ortaya çıktığı bir dönemdi. Aslında bu farklılığı ve çoğulluğu öne süren siyaset biçiminin ya o kampta ya bu kampta bir biçimiyle yer almayı zorunlu kılan Soğuk Savaş’ın hemen akabinde yaygınlaşması bir tesadüf değildi.

11 Eylül sonrasında, yeniden iki kamptan birinde yer almanın neredeyse zorunlu hale geldiği bir dönemle karşı karşıyayız. 11 Eylül sonrasında postmodernist literatür de son buldu. Eski postmodernistler bile kendilerini taraf tutmak zorunda hissettiler. Taraflar yeniden keskin bir ayrımla ortaya çıktıklarında göreceliliğe yer kalmadı. Açıkçası Irak Savaşı olmasaydı İslamcılık bence bitmiş olurdu. Çünkü daha 11 Eylül sabahı hemen herkes bu olayla ilgisinin olmadığını açıklamaya başladı. İslamcılar geri çekilmeye başladı. Irak Savaşı yeni bir sayfa açtı, kafaları karıştırdı. ‘Benim bununla ilgim yok’ diyerek kaçışan İslamcılar arasında hiç telaşa kapılmayanlar, Türkiye’deki İslamcılardı. Çünkü zaten çoğunun bir müddet sonra yapacağı dönüşü onlar daha önceden, 28 Şubat sonrasında gerçekleştirmişlerdi. Liberal bir siyasal yapıya doğru evrilmeye başlamışlardı. Kimlik siyaseti ekseni zayıflamaya başlamıştı. 28 Şubat sonrasında bu dönüşümü yaşayamayanlar işte yüzde 2’de kaldı. Dolayısıyla 11 Eylül’le dünyada gündeme gelen dönüşümü Türkiye İslamcıları daha 28 Şubat sonrasında yapmıştı.

Bu bağlamda son dönemde çok bahsi geçen ‘ılımlı İslam’ hakkında ne düşünüyorsunuz?

Şimdi herkes bir ‘ılımlı İslam’ arıyor. Yok Fas’taki ılımlı İslam kim, Endonezya’da ılımlı İslam kim? Aslında ılımlı İslam’ı bu biçimde aramanın pek bir manası yok. En iyi yolu Washington’a gidip oradaki siyaset yapıcılara sormak. Çünkü ılımlı İslam onların çıkarttığı bir şey. Ilımlı İslam derken kastedilen aslında ABD’nin dış politika çıkarlarına uygun İslami toplum. Dolayısıyla, çıkarlara göre değişen bir tanım, ılımlı İslam. Yani, bunu arayıp da bulmanın en iyi yolu Washington’a sormak. Ilımlı İslam bu kadar manasız bir laf olmasına rağmen Türkiye’de ciddiye alınıyor. İşte, ‘AKP Türkiye’yi ılımlı İslam rejimi yapacak’ deniyor. Böyle bir rejim yok ki! Türkiye zaten olduğu gibi Müslüman bir toplum olup da ABD ile iyi geçiniyorsa ılımlı İslam bu demek.

Sol içerisinde İslamcılığa klasik yaklaşım modernlik-gerilik, ilericilik-gericilik ekseninde kalıyor. Buna alternatif bir yaklaşım mümkün mü?

Burada tarihsel materyalizmi tarihsel idealizmin önüne koyan bir yaklaşımı öne çıkarmak gerekiyor. Marx’ın kendisinde de Marksizmde de ikili bir yapı var. Birisi ilerlemeci, modernizmin bütün varsayımlarını benimsemiş bir anlayış. Diğeriyse daha maddeci, yani somut analize dayalı tarihsel materyalist yaklaşım. Birincisine tarihsel idealizm diyorum. Marx aslında liberalizmin eşitlik ve özgürlük vaatlerini ciddiye alan bir düşünür. Onun dediği, liberalizmin bu vaatlerini ‘siz gerçekleştiremezsiniz’dir.

Ben genç/erken ve yaşlı/olgun Marx gibi ayrımlara pek katılmıyorum. Marx’ın yabancılaşma ve sömürü gibi temalarında ciddi bir devamlılık vardır. O yabancılaşma derken aynı kelimeyle belki on şeyi birden anlatır. Sömürüyü, mülksüzleşmeyi, makineleşmeyi, toplumdan kopmayı, vs. anlatır. Dolayısıyla, işte gençken felsefeye düşkündü de yaşlanınca ekonomiye döndü gibisinden bir yaklaşım çok yanlış. Bütün eserindeki alt tema, eşitlik görünümü altında sömürünün nasıl gerçekleştiğidir.

Oysa ilericilik konusu bundan çok farklı. Toplumların hep ileriye gittiği fikri Aydınlanma’nın mirası. Bu da var elbette Marx’ta. Aslında tuhaftır; çünkü Marx o dönemde egemen olan fikirlerin tarihsel toplumsal koşulların ürünü olduğunu bilir. Bilmesine bilir de aynı görüşleri tarihin tamamına yansıtır. 20. yüzyılda egemen olan Marksizm, bilhassa bu ulus-devletçi, tek ülkede sosyalizmci Marksizm, ilerleme fikrine takılıp kalmıştır. İşte bu, idealizmdir. Aynı zamanda bu, somut tarihsel aktörleri küçümsemek, onların somut deneyimlerini es geçmek anlamında elitizmdir.